De ware staat volgens Plato

Giorgio Freda (2021)

“Wij geloven dat de staat gelukkig gemaakt moet worden, niet door binnen de staat enkele individuen, die in een afzonderlijke en enkelvoudige vorm beschouwd worden, tot gelukkigen om te vormen, maar de staat in zijn geheel.” (Politeia, 420c)

De modernen kennen aan de rechtvaardigheid een uitsluitend morele grondslag toe.

Op grond van zo’n karakter hebben zij de rechtvaardigheid omgevormd tot een waarde van de zedelijke wereld, tot een gebod van het geweten, gelegen in interiore homine.

Zodra de analogische relatie tussen de goddelijke wereld en de menselijke wereld verbroken was, verloor de goddelijke wereld het concrete karakter van de natuurlijke werkelijkheid dat de ouden haar toeschreven, en bijgevolg werd de menselijke wereld beroofd van zijn goddelijke dimensie. Het resultaat was een breuk tussen de twee orden, en de geleidelijke val van hun goddelijk karakter – omgezet in morele elementen – in de wereld van het bewustzijn, enerzijds, en de verabsolutering van het menselijke, teruggebracht tot profane en “wereldlijke” termen, anderzijds.

Het was niet helemaal aan de virulentie van het christendom te wijten dat deze oorspronkelijke eenheid verbroken werd; het christendom was veeleer het gevolg van een proces van ontbinding – of, beter nog, van ineenstorting dat zich in beide entiteiten voordeed – een ontbinding die er niettemin aan voorafging. De verschijning van het christendom betekende in zekere zin de “bewustwording” van de crisis, de weergave, ingevoegd in termen van theologische habeas, van een gemoedstoestand die langzamerhand dergelijke kenmerken had aangenomen, althans enkele eeuwen vóór zijn komst.

Dit is niet de plaats – en wij zijn niet voldoende gekwalificeerd – om de fasen te bepalen van de overgang van een objectieve, “naakte” en actieve bevestiging van de waarde-rechtvaardigheid, naar de emotionele, moraliserende en passieve verinnerlijking ervan in het menselijk bewustzijn: menen wij dat het voor ons doel voldoende is uit te gaan van de veronderstelling dat de klassieke zinnelijkheid geen hiatus toeliet tussen de wereld van de waarden en de politieke wereld, tussen de sfeer van het zedelijk bewustzijn en het vlak van de politieke beginselen, en dat deze hiatus een gevolg is dat inherent is geworden aan de opvattingen van de modernen, en dat het ongeoorloofd zou zijn haar in verband te brengen met de ouden, als het abstracte karakter, dat de termen van zo’n scheiding voor hen verraadden, niet duidelijk werd gemaakt.

Bijgevolg is het arbitrair ten opzichte van de klassieke opvatting om rechtvaardigheid te onderscheiden tussen “individuele” en “sociale” rechtvaardigheid: voor Plato is er een rechtvaardigheids-idee, een rechtvaardigheids-waarde, die evenzeer geldt voor de individuele ziel als voor het staatscorpus.

Gerechtigheid is een waarde die door de burgers als geheel gerealiseerd wordt volgens een absoluut parallellisme met de realisatie van hetzelfde van de kant van de individuele ziel: politiek is dus “de zorg voor de ziel” en wat voor de gezondheid van de ziel zorgt, zorgt ook voor “de polis zelf”.

Zo noemt Socrates in de Gorgias “politiek” de kunst die de ziel tot voorwerp neemt: dit is de klassieke opvatting, waarvoor de natuurlijke plaats van de mens de staat is en niet het individu, en de politieke structuren op zichzelf geen autonoom bestaan hebben, maar beide bezield worden door een spanning die hen noodzakelijkerwijs ordent en integreert.

In de vierde eeuw ontstond er echter een individualistische geestesgesteldheid, die onder invloed van nieuwe eisen en drogredenen de neiging vertoonde om de sfeer van de individuele belangen en behoeften tegenover de activiteit van de polis te stellen, die deze belangen binnen het dwingende kader van de wet trachtten op te nemen; Ook al verscheen de natuur-wet antithese bijna als een leitmotiv in het sofistisch onderzoek, toch moest de Griekse ziel – in haar wezen en ondanks deze “onzekerheden” – verankerd blijven aan deze natuurlijke identiteit van het individu en de staat, die voor haar fungeerde als een normatieve canon.

Ook voor Socrates betekent de wetenschap van de mens het onderzoek naar en de kennis van de integrale mens, in zijn individuele en politieke aspecten: het is alleen het perspectief volgens hetwelk de mens – een unitair object en identiek in zijn aspecten – wordt verondersteld, dat verandert.

Door dit aspect van de Socratische invloed kunnen wij begrijpen hoe Plato, voor zover hij neigt naar het zoeken van de beste modus vivendi, de kennis van die beginselen die in de mens het bezit van wijsheid zullen opwekken, zich op dezelfde manier inspant om de beste staatsvorm te bepalen, de volmaakte Staat, waarvan het hoogste doel “geluk” is.

Het gaat er nu om de aanvankelijke premisse van de onafscheidelijkheid tussen “moraal” en politiek, of, zo men wil, tussen individuele en “sociale” ethiek, verder uit te werken, d.w.z. te onderstrepen hoe de twee begrippen, in het dubbele bestaan dat wij hun toekennen, in elkaar zitten, Dit wil zeggen dat de twee termen, in het duale bestaan dat wij hun toeschrijven, geen authentieke werkelijkheid hebben volgens het werk van Plato, aangezien de individuele rechtvaardigheid geen echte “morele” betekenis krijgt en het Platonische regime bovendien niet de profane en tijdelijke elementen bevat die de moderne burger noodzakelijkerwijs aan de staat toeschrijft. Het gaat er dus om de analogische overeenkomst tussen het individu en de staat in de Platonische bepaling van rechtvaardigheid te verklaren.

Volgens Plato is rechtvaardigheid, zoals zij in de mens de relatie is die de drie graden van het individuele leven harmonieus integreert en wordt vastgesteld als de deugd die wijsheid, moed en matigheid versterkt en verenigt, zo wordt zij in de Staat vastgesteld als het element dat de drie kasten verbindt en coördineert, gezien in termen van de functies die zij vervullen. Hij is van mening dat het fundamentele element van de mens gevormd wordt door de ziel, en dat, wat daarentegen van groter belang is in de menselijke activiteit, de politiek is, dat wil zeggen, alles wat betrekking heeft op de organische werking van de stad. De menselijke ziel en de staatsmaatschappij hebben dezelfde structuur: in beide gevallen brengt dezelfde oorzaak hetzelfde gevolg teweeg. Daarom is onrechtvaardigheid niet alleen een bijzondere vorm van wanorde, maar wanorde zelf in haar gevaarlijkste en meest kenmerkende aspect, die zowel de Staat als de menselijke ziel treft, wanneer een kaste of een van de vermogens van de ziel, in plaats van op de plaats te blijven die haar door de natuur is toebedeeld, een functie ontwikkelt die niet de hare is. Zoals de onrechtvaardige ziel die is waarin er geen ondergeschiktheid is van de andere vermogens aan het nous, dat tot taak heeft de mens te leiden naar de verwerkelijking van het Goede; zo is de onrechtvaardige stad die waarin het gezag niet wordt uitgeoefend door de philosophoi, d.w.z. door hen die uitsluitend de kennis van het Goede bezitten.

Maar de bewering dat dezelfde differentiële kenmerken in het individu op dezelfde plaats worden gelegd als in de staat, d.w.z. dat er maar één probleem van onrechtvaardigheid is en dat hetzelfde probleem zowel voor het individu als voor de staat geformuleerd wordt; dat louter parallelle “toepassingen” van rechtvaardigheid – op zichzelf unitair – op beide vlakken tot uitdrukking komen: deze bewering wordt niet door Plato aangetoond. Hij formuleert niet het probleem om na te gaan of de dragers van dit onrecht, die respectievelijk door het individu en de Staat worden vertegenwoordigd, tegenover elkaar kunnen staan. De te beslechten vraag wordt door hem gevormd door de afbakening van de wezenlijke bestanddelen van de rechtvaardigheid, niet door de formele termen waaraan zij inherent is.

Dat de rechtvaardigheid, die als normatieve canon voor de mens wordt opgesteld, in feite ook in dezelfde mate voor de Staat aanwezig moet zijn, en omgekeerd, is een feit dat Plato “natuurlijk” aanvaardt, als een vooronderstelling: een vooronderstelling die niet in termen van demonstratie wordt omgezet, niet omdat zij als redeneerprincipe onweerlegbaar is, maar juist vanwege de spontane objectiviteit waarmee haar erkenning wordt opgelegd. Wij hebben reeds terloops – nog onvolledig – gezien hoe het idee om het individu te doen houden aan het “politieke regime”, om een relatie te construeren tussen het individuele wezen en de staat, door de oude Grieken op een volkomen natuurlijke manier werd erkend.

De Grieken aanvaardden namelijk spontaan de opvatting dat de individuele ethiek verbonden is met het politieke organisme, evenals het beginsel dat de twee entiteiten elkaar wederzijds bepalen in een relatie van wederkerige coördinatie.

Het is dus de moeite waard te herhalen dat er in de antieke polis geen dualistische oplossing bestaat tussen het individu en de stad, noch het individu noch de stad hebben een afgesloten bestaan in specifieke en als zodanig exclusieve functies en grenzen: er is de burger die de in de stad ingevoegde mens is en er is de stad die de stad van de burger is.

Terugkerend naar Plato, op grond van deze premisse, moet benadrukt worden dat analogie niet het element is van een “oorspronkelijk” onderzoek betreffende de filosoof, maar veeleer verwijst naar een overheersende tendens in de Griekse wereld. Plato hoefde niet te zoeken naar de “formele” identiteit van mens-staat, want voor hem deed het probleem zich niet voor, omdat de termen niet hetzelfde duale karakter hadden als dat wat de modernen eraan toekennen.

Wanneer Socrates namelijk in de Pythea voorstelt om het onderzoek van de rechtvaardigheid van het geestelijke niveau over te hevelen naar het niveau van de staat, maakt niemand daar bezwaar tegen, omdat de overheveling als legitiem wordt beschouwd: het gaat immers niet om een verandering van substantie, maar om een verandering van vlak, van perspectief, van gezichtshoek.

Uit Plato komt op zijn beurt de intensivering van zo’n eenheidsvooronderstelling voort, waardoor de analogie nog duidelijker wordt, wanneer de vooronderstelling in haar bestanddelen onderscheiden wordt. De kwalitatieve identiteit van de mens met de politieke maatschappij brengt inderdaad een nauwe band mee tussen het individuele organisme en het staatsorganisme: de twee entiteiten hebben “dezelfde structuur, dezelfde behoeften, hetzelfde principe van organisatie”, want voor Plato is de stad een levend wezen. Plato is daar expliciet over, en ontwikkelt de vergelijking volgens welke de staat en het individu dezelfde kenmerken hebben: met dit verschil dat die van de stad in grotere afmetingen geschreven zijn en gemakkelijker te lezen zijn. De Staat is dus niets anders dan het “uitvergrote beeld” van de persoon, en zoals het wezen van de persoon geordend is door de Deugd, die harmonie geeft aan de andere deugden, zo is ook de Staat op hetzelfde beginsel gegrondvest. De Staat is, kortom, de persoon zelf, hij vormt zijn ziel in de ruimste zin van het woord, zodat er een zekere relatie van anders-zijn bestaat tussen de burger en de Staat: door de Staat als beeld van de individuele ziel op een ander niveau te plaatsen en door de deugden van de ziel die tegelijkertijd ethische en politieke waarden bezitten.

Vooral vanaf Boek IV van de Polythea komt deze continuïteit van de natuur tussen het individu en de Staat naar voren, zodat – zoals hierboven is opgemerkt – de overgang van het niveau van de ethiek naar dat van de politiek, meer dan een echte en eigenlijke overgang, een zetten onder de verschillende gezichtshoeken is.

Zo zien wij dat Plato zich niet bezighoudt met het formuleren van een plan voor een politieke “grondwet”, maar met het bepalen van de “deugden” die als grondslag van de staat naar voren gebracht worden, en het is symptomatisch dat hij, wanneer hij een algemeen beeld van Polypheus wil geven, deze definieert als: “de staat waarin de begeerten van een gemene massa overheerst worden door de begeerten en de wijsheid van een deugdzame minderheid”.

Het hoogste doel van het individu en de staat is geluk in de klassieke zin van integratie, vervulling en deelname aan het goddelijke.

Daartoe wordt de staat niet geplaatst als een werkelijkheid buiten de ziel, maar als een intieme aanwezigheid in de mens: als hij blijft als een louter uitwendige structuur, als een loutere factor van maatschappelijke organisatie, dan is hij niet de staat volgens de rechtvaardigheid. Dat zal het zijn als het geordend is in zijn metafysische kern, in de idee van waarde die de ware Staat gemeen heeft met de rechtvaardige burger. Daarom is er – zoals gezegd – tussen de werkelijkheid van de laatste en de werkelijkheid van het individu geen ontologisch verschil, maar in elk geval een onderscheid van mogelijkheid en intensiteit, vanaf het moment dat de polis het spanningscentrum vormt voor de burger om eudaimon (gelukkig) te worden.

Maar welke waarde of functie vertegenwoordigt de staat tegenover de burger? Het is duidelijk – volgens wat wij eerder hebben proberen te benadrukken – dat het probleem – zoals het wordt voorgesteld – alleen betrekking heeft op degenen die, door de termen staat en burger tweeledig te interpreteren. Twee stellingen zijn in dit verband van bijzonder belang: de eerste heeft betrekking op hen die de Platonische staat voorstellen als een totalitaire staat; de tweede is eigen aan hen die aan de Politeia een “ethische functie” toekennen ten dienste van de individuele ziel.

Wat de stelling betreft die in de Platonische Politeia de elementen verdeelt die typisch zijn voor totalitaire regimes, zijn wij van mening dat het idee om de Staat om te vormen tot een “goddelijke” entiteit, waarvoor het individu zich moet opofferen en waarnaar hij de reden van zijn eigen daden moet verwijzen, volkomen vreemd is aan het Platonische standpunt. Als wij alle functies, of liever de toepassingen, van het totalitarisme beschouwen, is de vergelijking ervan met een systeem dat – zoals de Polythea – gebaseerd is op de identiteit tussen de innerlijke economie van de individuele ziel en het leven van de staat, duidelijk absurd. Als er in de Platonische staat elementen opduiken die ogenschijnlijk kunnen beantwoorden aan de these van een “centraliserende” staat, dan gaat het hier niet om een totalitaire staat in zijn typische afmetingen. In het totalitaire systeem wordt de eenheid van buitenaf opgelegd, niet op grond van een beginsel dat van bovenaf uitgaat, van een natuurlijke en erkende autoriteit, maar van een deel van een materialistische politieke macht. Dit wordt beweerd als een van de laatste gevolgen – op politiek gebied – van de decadentie die reeds begonnen was met de scheiding van het menselijke, wereldlijke element en het heilige element. De typische sclerose van de totalitaire Staat, het instinct om alle harmonie en gedifferentieerde vrijheid die hij nastreeft af te kappen, de verabsolutering die wordt toegekend aan de lagere sfeer van menselijke behoeften, en andere elementen die hier niet hoeven te worden benadrukt, staan in radicale tegenstelling tot de organische vormen van de Platonische Staat, tot de veelheid en levendigheid van de functies die erin aanwezig zijn, tot de transcendente Idee waarop hij rust. Preciezer gezegd, de gedifferentieerde en organische articulaties van de Platonische Staat zijn van dien aard, dat we niet moeten spreken van totalitarisme, maar van een “totale orde”, die zich ten opzichte van de burger voordoet met dezelfde kenmerken van de kosmos op individueel niveau. De bekommernissen van de “ideale” heerser worden dus niet vereenzelvigd met de vulgaire gevallen die – in het kader van de staatsvormen die de moderne tijd ontwikkelt – de materialistische, economische en technicistische factoren de voorrang geven: voor Plato blijft de politiek altijd vasthouden aan een normatieve canon en aan een vormende functie, die als zodanig de ziel van de burger en zijn neigingen als haar eigen subject aanneemt.

Maar op dit punt is het nodig stelling te nemen tegen de tegengestelde these, die aan de Platonische staat de functie van hulp aan de individuele moraal wilde toekennen, en aan de politieke activiteit die van ondergeschikte daaraan.

Wij zijn van mening dat de these van de morele grondslag van de Platonische staat geldig is om de polythea te beperken binnen de grenzen van een zuiver tijdelijke, menselijke activiteit, die “deugden” voortbrengt in de moderne zin van het woord: zonder haar dus te situeren op haar eigen domein.

Volgens ons vertegenwoordigt de polis het bemiddelingselement in het Platoische systeem dat de reïntegratie van de burger in de goddelijke werkelijkheid bevordert: via de staat slaagt de burger erin verder te gaan dan de eenvoudige individuele ethiek en zich open te stellen voor een werkelijkheid die hem overstijgt. De Platonische staat moet dus noch als een doel worden beschouwd (een totalitaire staat, een gesublimeerde en vergoddelijkte wereldlijke entiteit), noch als een functioneel element dat beperkt is tot het bewustzijn van de mens. Als men wil, kan men ook zeggen dat de staat “in functie” is van de harmonische verhouding tussen de vermogens van de ziel, hoewel opgemerkt moet worden dat voor Plato het stichten van rechtvaardigheid in interiore homine niet betekent dat men zo’n realisatie beperkt tot het innerlijk van het menselijk bewustzijn, want, zoals Plato zegt, in het uitdrukken van God al het goede, dus ook het rechtvaardig volbrengen van elke inspanning om rechtvaardig te worden, betekent dat men ernaar neigt om God-achtig te worden.

De rechtvaardigheid in de ziel vormt de vooronderstelling van de opgang naar het goddelijke: het is de toestand die, wanneer de rechtvaardigheid bereikt is, in het individu een anagogische spanning opwekt naar het bovenmenselijke. Bijgevolg wordt de individuele moraal, in contact met de orde die de Staat vertegenwoordigt, opener, intenser, objectiever, en omgezet in een absolute ethiek, losgekoppeld van die kenmerken van eenvoudige “deugd” die de modernen ertoe gebracht worden haar toe te schrijven.

Wanneer wij dus – naar onze mening – spreken over de voorrang van de mens boven de Staat volgens Plato, sluiten wij ons op in een even absurde abstractie als die welke voortvloeit uit het toekennen van een totalitaire dimensie aan de Polythea. Plato heeft het niet over mannen zoals wij ertoe gebracht worden ze op te vatten: Plato’s mannen zijn gedifferentieerde wezens, elk met een bepaalde categorie, een andere vrijheid, een andere stijl.

Deze mensen worden verondersteld het voorwerp te zijn van het werk van de staat, en hun volmaaktheid is het doel waaraan de staatsorde ondergeschikt wordt gemaakt. In dit verband hebben wij gesproken over de analoge functie van de politieke orde, of liever over datgene wat haar legitimatie vormt: het cultiveren, opwekken en in stand houden van de disposities van hen die er organisch in ingevoegd zijn, en te handelen in overeenstemming met wat verder gaat dan de loutere individualiteit.

Dit is mogelijk voor zover de polythea, de belichaming van de rechtvaardigheid, zich voordoet als een orde die hiërarchisch deelneemt aan de “stabiliteit” in geestelijke zin, als de “effectieve” weerkaatsing van de wereld van het zijn, d.w.z. van de idee van het Goede, op het worden.

Alleen de modernen kunnen zich het bestaan voorstellen van een politieke orde die haar eigen legitimiteit opeist en de eigenlijke bestemming van het leven in verband brengt met het zuiver tijdelijke: net zoals het tot de decadentie van de modernen behoort te denken dat alleen de “morele” orde het probleem stelt van het uiteindelijke einde van de mens. In de Platonische Politeia – zoals elders in alle “normale” politieke regimes – wordt de staat in stand gehouden door een niet-menselijke macht, door een idee en door een vreemde betekenis: daarom moet de staat, als uitdrukking van een hogere werkelijkheid, ook een “weg” erheen zijn.

Concluderend: bij Plato wordt de politieke instantie gelegitimeerd door boven-individuele waarden, en het is de taak van de staat om aan deze waarden hun plaats in een volledige orde toe te kennen, om zo rechtvaardigheid in hogere zin te realiseren. De staat bepaalt dus de richting voor de burgers om te leven in de praktijk van de waarden op aarde en om de eudaimonia (geluk) te verdienen die de goden schenken aan hen die leven volgens de rechtvaardigheid.

Het Platonische regime komt voort uit een vastberaden idee van de bestemming van de mens en de plichten die hem opgelegd worden: in deze staat hebben de heersers hun ogen gericht op het idee van het Goede, waaraan zij zich door hun politieke optreden trachten te houden. Het is noch het goed van de individuele ziel als de “beoefening van de deugd”, noch het goed van de Staat: maar het absolute Goede, het goddelijke beginsel dat alleen in onpersoonlijke vorm verschijnt; het allerhoogste, als zodanig superieur aan het bestaan – want zonder dat bestaat er niets – en aan de essentie, want die kan in geen enkele definitie worden geconcludeerd.

Het is in deze termen dat de betekenis van de Platonische Politeia wordt teruggebracht: voortkomend uit het bestaan van een stichtend “geluk”, “ordent” zij de momenten waardoor de mens het einde van de weg bereikt, juist tot de eudaimonio, die bestaat in zijn deelname aan het goddelijke. De Staat kan niet bestaan zonder een spanning van de wil van de mens (vooral de mens-filosoof) om het authentieke Goede aan te hangen, maar het is op zijn beurt, wederkerig, waar dat alleen deze Politeia de wijze mens in staat kan stellen zich te verheffen tot de idee van het Goede.

Alleen in de volmaakte polis opereert de wijze door deze integrale volmaaktheid, dit “geluk” waarnaar hij streeft, te verwerkelijken: het politieke handelen wordt de wijze dus opgedrongen als wat gedaan moet worden. Daarom moet hij naar de grot terugkeren om de gevangenen te onderrichten en te besturen. De mythe van de grot heeft geen andere betekenis: de politicus heeft de roeping om in politieke termen te opereren, en in politieke termen opereren betekent dat hij naar de ware werkelijkheid – die de goddelijke werkelijkheid is – van de geregeerden moet leiden. Juist in verband met deze vroegere betekenis is het overheersende karakter van de staat gezien als dat van bemiddeling, van relatie: dat wil zeggen van de “weg” die het menselijk bestaan verbindt met de bovenmenselijke werkelijkheid.

En het is naar deze opwaartse richting dat wij moeten verwijzen om de Platonische Polythea, een werk geboren in een tijd die reeds elementen van breuk vertoonde, te beschouwen als een organische poging om niet zozeer het uiterlijke politieke aspect te herstellen als wel de betekenis en de positie van de mens in zijn verhouding tot de goddelijke werkelijkheid.

Vertaling: elementen

Oorspronkelijke tekst: https://www.osentinela.org/o-verdadeiro-estado-segundo-platao/

En: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2021/10/29/l-etat-vrai-selon-platon-6346708.html



Categorieën:Filosofie

Tags: , , , , ,