Gesprek met Alain de Benoist: Ecologie

Fare Verde – Firenze (2002)

FV: De denkpistes van sommige ecologische kringen, vooral die welke verwijzen naar de zogenaamde “diepe ecologie”, lijken de ideologie van de vooruitgang in twijfel te trekken. Hoe kan de ontwikkeling van nieuwe uitdagingen worden verwezenlijkt en/of hoe kunnen deze worden verwezenlijkt?

AdB: De ideologie van de vooruitgang berust op drie belangrijke bronnen : een lineaire opvatting van de tijd, een optimistische interpretatie van een toekomst die grotendeels door de technowetenschap wordt gevormd, en een intrinsieke valorisatie van de nieuwigheid. Vanaf het allereerste begin, meer dan een eeuw geleden, heeft het ecologisch denken deze drie overtuigingen ter discussie gesteld. Naast de wetenschappelijke waarnemingen die er aanleiding toe gaven (besef dat levende wezens onlosmakelijk verbonden zijn met hun ecosystemen, ontdekking van natuurlijke systemen van complexe relaties, biotische gemeenschappen, materiële en energetische verschijnselen in de biosfeer, enz.), heeft zij meer eigen filosofische kritieken voortgebracht of zich daarbij aangesloten: kritiek op de technologie, kritiek op de ideologie van groei en vooruitgang. De ideologie van de vooruitgang ziet de toekomst als een opeenstapeling van noodzakelijkerwijs steeds betere momenten. Elke enigszins serieuze milieudenker staat haaks op deze bewering.

Dit geldt met name voor wat bekend staat als “diepe ecologie”, een denkrichting die thans wordt vertegenwoordigd door auteurs als Arne Naess, George Sessions, Bill Devall, Warwick Fox, Alan Drengson en Robyn Eckersley. Een ander kenmerk van deze denkschool is dat zij het begrip “intrinsieke waarde” van de natuur heeft ontwikkeld. Ik vind deze notie bijzonder interessant, maar ze is ook zeer dubbelzinnig. Hetzelfde geldt voor de term “natuur” zelf, die een heel verschillende weerklank heeft naargelang men hem tegenover cultuur, tegenover “over-natuur”, tegenover kunstgreep, enz. plaatst. Om over de “intrinsieke waarde” van de natuur te spreken, moet de bron van deze waarde, haar aard, worden vastgesteld – als er een waarde van de natuur is, moet er ook een aard van deze waarde zijn – en tenslotte moet men weten of de redenen voor het “behoud van de natuur” werkelijk los kunnen worden gezien van enig belang of standpunt dat eigen is aan de mens. Ik wil even bij dit punt stilstaan.

Sommige vertegenwoordigers van de diepe ecologie zijn geneigd om wat “natuurlijk” is te definiëren als datgene wat niet is aangeraakt door de hand van de mens. De natuur zou worden opgevat als “wildernis”, als dat ongerepte gebied waarvan de “authenticiteit” niet door menselijk ingrijpen is aangetast. “Behoud van de natuur” betekent dan het verwijderen uit de handen van de mens. De mens wordt beschouwd als een vervuiler, als een “parasiet” van de natuurlijke omgeving, en is tegelijkertijd van de natuur afgesneden. Hij wordt de enige soort die niet behoort (en zelfs, vanwege zijn eigen kenmerken, niet kan behoren) tot de natuur.

Wij bevinden ons dus in een dualistisch perspectief dat, paradoxaal genoeg, overeenstemt met het slechtste van het cartesianisme. Descartes en de wildernis ideologie beweren beide dat de mens en de natuur niets gemeen hebben. Zij trekken slechts tegengestelde conclusies: de ene dat de mens zich rechtmatig kan vestigen als “meester en bezitter” van de natuur, de andere dat de natuur van de mens moet worden verwijderd. De laatste is dus veroordeeld tot passiviteit, zo niet tot zelfhaat. Dit is de schets van een misantropische theorie die ik onaanvaardbaar vind.

De meeste theoretici van de diepe ecologie stellen het probleem echter anders. In tegenstelling tot de voorstanders van de wildernis, argumenteren zij vanuit het standpunt dat de mens bij de natuur hoort, en zelfs vanuit het standpunt van zijn eenheid of identiteit met de natuur. Zij benadrukken het belang van de banden tussen mens en natuur, hun onderlinge afhankelijkheid, hun “gemeenschappelijkheid”. Ecologische bezorgdheid wordt dan verward met een gevoel voor de kosmos (voor “alles wat bestaat”, voor Zijn), een zekere empathie met alle levensvormen, een besef dat alle levende wezens deel uitmaken van de natuurlijke wereld, enz. Een dergelijke bij uitstek monistische benadering lijkt mij sterk te verkiezen boven de vorige. Het heeft echter ook zijn nadelen. Door geen enkel element van differentiatie in te voeren in de levende wereld, of zelfs in de kosmos, heeft zij de neiging alle menselijke specificiteit uit te wissen en ofwel te vervallen in een mystiek organicisme of een naïef pantheïsme, ofwel in een nieuwe vorm van abstract universalisme.

Dit leidt tot duidelijke tegenstellingen. Als de mens één is met de natuur, hoe kan hij haar dan in gevaar brengen? Dit is tot op zekere hoogte het bezwaar dat tegen het sociaal-darwinisme is ingebracht: als de mens werkelijk onderworpen is aan “natuurwetten”, hoe komt het dan dat hij deze wetten kan overtreden? En als hij niet aan hen onderworpen is, wat is dan de aard van de verplichting om zich aan hen te onderwerpen?

Wanneer Arne Naess zegt dat de mens niet geïsoleerd kan worden begrepen, buiten zijn lidmaatschap van de biosfeer, heeft hij gelijk, maar hij blijft vaag. Alleen al het feit dat de mens zich kan afvragen wat zijn verantwoordelijkheid is ten opzichte van de natuur, toont aan dat hij een bijzondere plaats inneemt in de levende wereld. Geen enkele andere soort kan zo’n vraag stellen. De mens stelt zich deze vraag, niet zozeer omdat hij de enige is die de natuur in gevaar brengt, maar omdat hij de enige is die de verstrekkende gevolgen van zijn daden inziet, dankzij een reflectief bewustzijn dat voor hem een “tweede natuur” vormt en de bron is van zijn sociale cultuur. Hij stelt zich deze vraag omdat zijn gedrag op dit gebied niet van tevoren vastligt: op dit gebied is de mens, evenals op andere gebieden, veroordeeld tot het maken van keuzes. De ecologische problemen zelf vloeien voort uit het feit dat wij geen “dieren als de anderen” zijn, aangezien de mens de enige is die alle natuurlijke milieus kan wijzigen (en nu zelfs zichzelf kan wijzigen). Het aan de kaak stellen van het “antropocentrisme”, en daarmee van het idee dat de natuur slechts een hulpbron is die geheel gewijd is aan utilitair verlangen, is dus zeker nodig, maar het negeren van de specifieke modaliteiten van de menselijke aanwezigheid in de wereld komt neer op het vervallen in de tegenovergestelde excessen.

Dezelfde dubbelzinnigheid geldt voor “anti-antispeciesism”. Het noodzakelijke respect voor de levende wereld houdt niet in dat wij het leven van een mens, een hond, een vlieg of een microbe op hetzelfde niveau plaatsen of er hetzelfde belang aan hechten. Evenmin houdt het een proclamatie in van een “gelijk bestaansrecht van alle soorten”, laat staan hun “gelijke waarde”. Te zeggen dat de mens het enige wezen van waarde in de wereld is, is één vergissing; te zeggen dat alle levende wezens noodzakelijkerwijs dezelfde waarde hebben, is een andere. Er kunnen slechts rechten zijn, billijkheid in de verhouding, wanneer er rechtssubjecten zijn, d.w.z. subjecten die in staat zijn hun rechten te doen gelden. Het tegenovergestelde idee is een zuiver juridische opvatting van de wereld. Het heeft geen zin in verband met de klassieke definities van het recht, noch met mogelijke juridische praktijken.

Anderzijds mogen wij niet vergeten dat de natuur geen statisch begrip is, maar een dynamische realiteit. Het leven evolueert, ongeacht de oorzaken en modaliteiten van deze evolutie. De natuur is ook complex: het is de toename van de complexiteit die de stabiliteit van het leven en zijn mogelijkheden tot aanpassing aan de discontinuïteiten die het bedreigen, vergroot. Ten slotte is de evolutie “gericht” (maar niet vooraf bepaald): elk levend wezen heeft zijn eigen telos. Dit erkennen betekent ook erkennen dat niet alle soorten dezelfde plaats innemen binnen dit dynamische geheel, en dat sommige soorten, te beginnen met de mens, opmerkelijke bijzonderheden kunnen vertonen, die alle “emergente eigenschappen” zijn die tijdens de evolutie zijn ontstaan.

Het cartesianisme gaat ervan uit dat de mens totaal onafhankelijk is van de natuur. De wildernisideologie beweert dat de natuur volledig onafhankelijk van de mens moet worden gemaakt. Ecocentrisme gelooft dat de mens volledig moet worden gereïntegreerd in de natuur. De juiste houding lijkt mij de verwerping van het idee van een ontologische breuk tussen de mensheid en de rest van de levende wereld, met erkenning van de verschillen en de relatieve autonomie van de onderdelen van de natuur. Het lijkt mij dat het denken van Heidegger ons op deze weg brengt, voor zover het ons ertoe brengt zowel het primaat van het natuurlijk gegeven als zijn anders-zijn te erkennen. De “Natuur” is niet hetzelfde als de mens, noch datgene wat tegenover de mens staat. Het is, zou men kunnen zeggen, de Ander van de mens – dat Andere dat deelneemt aan de definitie van de mens zonder hem volledig samen te vatten.

FV: Denkt u dat de groene bewegingen in Europa een doeltreffende rol spelen in het verzet tegen het liberale model en de opkomst van het publieke denken?

AdB: De leden van groene bewegingen komen over het algemeen uit twee zeer verschillende milieus. Sommigen zijn voormalige extreem-linkse activisten die in de ecologie een manier hebben gevonden om hun ontgoocheling te boven te komen, anderen zijn meer “associatief”, die een manier hebben gevonden om hun ontgoocheling te boven te komen.

De anderen zijn meer “associatief”, met een lange geschiedenis van betrokkenheid bij milieubeschermingsactiviteiten, de bescherming van diersoorten, enz. Onder invloed van de eerste hebben veel groene partijen zich aan de linkerkant gepositioneerd en zijn zo bondgenoten geworden van Europese socialistische of sociaal-democratische partijen. Ik denk dat dit een grote vergissing is.

Het ecologisme overstijgt noodzakelijkerwijs de categorieën rechts en links, omdat het – en dit is zijn interessantste politieke kenmerk – zowel intrinsiek conservatief als diep revolutionair is: intrinsiek conservatief omdat het in de eerste plaats een natuurlijk gegeven in stand wil houden, diep revolutionair omdat het een volledige paradigmaverschuiving ten opzichte van het dominante beschavingsmodel impliceert. Als politieke kracht moet het ecologisme zich mijns inziens dan ook buiten het institutionele schaakbord en het partijspel positioneren. Zij dient er tevens nota van te nemen dat de politieke partijen in het huidige systeem een bijzonder ongunstig klimaat vormen voor de ontwikkeling en uitvoering van ideeën. Integendeel, de Groenen zouden er goed aan doen naar wegen te zoeken om aan de basis, in het dagelijkse leven van de mensen, in te grijpen, door de publieke dimensie van het sociale leven nieuw leven in te blazen en te werken aan een nieuwe samenstelling van het sociale verband vanuit het oogpunt van de lokale autonomie en het subsidiariteitsbeginsel.

FV: De politieke categorieën van rechts en links lijken te zijn afgevlakt door het dominante model van de liberale democratie. Hoe kunnen wij een “ecologische” democratie beginnen te begrijpen, die zich bezighoudt met de relatie tussen mens en natuur en met de noodzaak van een krachtige stem?

AdB: Deze vraag is enigszins vergelijkbaar met de vorige. Het verband tussen democratie en ecologie is echter niet vanzelfsprekend. Democratie is de wijze van politiek bedrijven die het best de deelname van allen aan de openbare aangelegenheden mogelijk maakt. Meer in het bijzonder is het het regime dat deze deelname ziet als de beste manier voor mensen om, handelend als burgers, hun vrijheid te verwerven en te gebruiken. In dit opzicht staat de participatiedemocratie lijnrecht tegenover de liberale democratie, die slechts een “subtractieve” opvatting van vrijheid heeft: voor liberalen komt vrijheid overeen met wat uit het openbare leven wordt verwijderd, met wat ontsnapt aan de “greep” van de politiek. Zij wordt dus verward met de privé-sfeer, die ook die is van de economische uitwisselingen “vrij” van elke externe inmenging. In het verlengde daarvan wordt de “onzichtbare hand” van de markt gezien als het paradigma van alle sociale feiten.

Alleen een participatieve democratie, waarin het politieke en het sociale duidelijk voorrang hebben op het economische, kan rekening houden met de ecologische eisen. In de eerste plaats omdat de mensen uiteraard gevoelig zijn voor de omgeving waarin zij leven, en zij houden daarmee rekening wanneer zij in staat zijn zelf te beslissen over wat hen bezighoudt. In de tweede plaats omdat het milieu per definitie buiten de sfeer van de marktuitwisseling ligt. De natuur is vreemd aan de economie in die zin dat zij niet gestructureerd is volgens de wetten van de markt. Bovendien, alle economische modellen die vandaag bestaan

plaatsvinden in een mechanische en omkeerbare tijd. Zij negeren dus de niet-omkeerbaarheid van energie- en materietransformaties. Deze twee kenmerken verklaren waarom economische groei noodzakelijkerwijs leidt tot plundering en planetaire vernietiging van de natuur.

De wereld onderwerpen aan onze verlangens en behoeften is het programma geweest van de hele moderniteit, van Adam Smith tot Karl Marx. Dit programma van artificiëring van de natuur, dat reeds bij Descartes aanwezig was, werd door kanselier Bacon duidelijk verwoord in zijn Nieuw Atlantis: “De grenzen van het menselijk rijk verleggen om al het mogelijke te bereiken”. De moderniteit heeft aan het menselijk handelen de ontkenning van het gegeven, dat wil zeggen van wat op natuurlijke wijze tot stand komt, als doel gesteld. In een dergelijk perspectief is het natuurlijke gegeven gedoemd om door de technologie te worden veroverd, om te worden gemanipuleerd en geïnstrumentaliseerd. De economie van haar kant ontwikkelt zich slechts onder de horizon van boekhoudkundige rationaliteit, efficiëntie en winst. Alleen verantwoordelijke burgers kunnen een halt toeroepen aan de waanzinnige stormloop die het gevolg is van de ontketening van de techno-wetenschap en de economie en die leidt tot de verwoesting van de natuurlijke leefomgeving overal ter wereld.

FV: De huidige internationale crisis treft niet alleen de volkeren in hun eigenheid en autonomie, maar lijkt meer dan ooit het voortbestaan van de planeet in gevaar te brengen. Hoe kunnen wij dit bestrijden?

AdB: Een algemene heroriëntatie van de geesten is wat wij moeten trachten te bereiken als wij de voorwaarden willen scheppen voor een nieuw begin. Waarschuwingen voor de uitputting van natuurlijke hulpbronnen, de verstoring van biologische evenwichten, de verwoesting van landschappen, de uitputting van mineraal- of energiekapitaal, de overexploitatie van grondwater, de vermindering van de biodiversiteit, enz. zijn al een goede zaak en vinden steeds meer weerklank. De diepere oorzaken van al deze gevolgen van de ecologische crisis worden echter vaak slecht begrepen. Het zijn deze oorzaken die onder de aandacht moeten worden gebracht.

De kritiek op de materiële grenzen van de economische groei wordt echter zelf beperkt door de opkomst van een “immateriële” economie, die aanleiding geeft tot een nieuwe vorm van economische groei. “De kritiek op de materiële grenzen van de economische groei wordt echter zelf beperkt door de opkomst van een “immateriële” economie, die een nieuwe impuls geeft aan de marktsfeer zonder intrinsiek de entropische degradatie van materie of energie te veroorzaken. Aangetoond moet worden hoe deze immateriële economie (IT-revolutie, opkomst van de diensten ten nadele van de “zware” industriële productie) de hulpbronnen van de economie blijft mobiliseren.

“Wij moeten aantonen hoe deze immateriële economie (computerrevolutie, opkomst van de diensten ten nadele van de “zware” industriële productie) een economische verbeelding blijft mobiliseren die zelf aan de oorsprong ligt van de aantasting van de natuurlijke leefomgeving. Wat de biodiversiteit betreft, waarover vandaag de dag veel wordt gesproken (de term duikt pas op in 1986), is het belangrijk duidelijk te maken dat deze op alle niveaus moet worden beoefend: ecosystemen, soorten, culturen, genen. Het verschil tussen de genen van twee individuen van dezelfde soort vertegenwoordigt een fundamentele maar belangrijke biologische variatie. Het bestaan van gedifferentieerde culturen en volkeren is op zichzelf onlosmakelijk verbonden met de toekomst van de mensheid, eenvoudigweg omdat er geen “onmiddellijk” behoren tot de mensheid bestaat: ieder mens moet, omdat hij een sociaal dier is, lid zijn van de menselijke familie. Omdat hij een sociaal dier is, behoort hij slechts op een bemiddelende manier tot de mensheid, via zijn primaire lidmaatschap van een bepaalde cultuur of maatschappij. Het behoud van de biodiversiteit impliceert dan ook dat er wordt nagedacht over verschil en anders-zijn.

FV: Tegenwoordig is het begrip “duurzame ontwikkeling” zeer in zwang, zelfs in bepaalde kringen van zogenaamde milieudeskundigen. Wat betekent dit?

AdB: In het beroemde Brundtland-rapport werd “duurzame ontwikkeling” gedefinieerd als “de ontwikkeling van het milieu”. In het beroemde Brundtland-rapport werd ‘duurzame ontwikkeling’ gedefinieerd als ‘ontwikkeling die voorziet in de behoeften van het heden zonder het vermogen van toekomstige generaties om in hun eigen behoeften te voorzien in gevaar te brengen’. Deze definitie werd gesteund door de VN, de Europese Commissie en zelfs de Wereldbank. In dezelfde geest werd op de Wereldmilieutop van Rio in 1992 gepleit voor het gebruik van “milieuvriendelijke technologieën”, wat sommigen niet aarzelen te zien als het begin van “een andere mondialisering”. Duurzame ontwikkeling” is dus het stokpaardje van de “industriële ecologie” of het “groene kapitalisme”.

FV: Met andere woorden, zij die pleiten voor de “verzoening” van ecologische overwegingen met de industrie of de markt.

AdB: Concreet tracht de theorie van de “duurzame ontwikkeling” het milieu op te nemen in de economische rationaliteit door rekening te houden met gegevens zoals de uitputting van de hulpbronnen en de vervuiling ten gevolge van de industriële activiteit. Wat het eerste punt betreft, is gekozen voor de compensatieregel die Harwick in 1977 heeft uiteengezet: het doel is te zorgen voor billijkheid tussen de huidige en de toekomstige generaties door ervoor te zorgen dat de opbrengsten van de uitputting van de hulpbronnen – die gelijk zijn aan het verschil tussen de marginale kosten van deze hulpbronnen en de marktprijs – opnieuw worden geïnvesteerd om kapitaal te produceren ter vervanging van het aldus vernietigde “natuurlijke kapitaal”. De ontwikkeling zou des te “duurzamer” zijn indien de “substitueerbaarheid” van reproduceerbaar kapitaal voor de verbruikte natuurlijke hulpbronnen groter zou zijn.

Maar deze theorie is zeer twijfelachtig. Natuurlijk en door de mens vervaardigd kapitaal zijn niet substitueerbaar. De natuurlijke hulpbronnen als “kapitaal” beschouwen is overigens slechts een taalkundige kunstgreep, want de waarde ervan is in economische termen onschatbaar: als zij een voorwaarde zijn voor het overleven van de mens, kan hun “prijs” slechts oneindig zijn.

Wat de vervuiling betreft, die hier als “negatieve externe effecten” wordt beschouwd, leidt het in aanmerking nemen ervan door de voorstanders van “duurzame ontwikkeling” alleen maar tot de kwestie van “rechten om te vervuilen” waarvan de prijs wordt bepaald door middel van fictieve prijzen, die zelf op vermoedens berusten (omdat het onmogelijk is de totale kosten van toekomstige vervuiling van tevoren te voorspellen). Hierdoor ontstaat een markt in vervuilingsrechten, met als enig resultaat dat vervuiling het voorrecht wordt van de bedrijven die rijk genoeg zijn om ervoor te betalen. Aangezien deze bedrijven ook het meest vervuilen, is het voordeel gering.

In het beste geval kunnen dergelijke maatregelen alleen tot gevolg hebben dat de termijnen worden uitgesteld. Bovendien versterkt hun vermenigvuldiging het gezag van nationale of internationale bureaucratieën en technocratische controle. De theorie van de “duurzame ontwikkeling” beoogt de conventionele ontwikkeling te corrigeren, maar waakt ervoor deze te beschouwen voor wat zij is, d.w.z. als de hoofdoorzaak van de ecologische crisis die wij doormaken. Tenslotte is het bijzonder misleidend omdat het ons doet geloven dat het mogelijk is deze crisis te verhelpen zonder de marktlogica, de economische verbeelding, het geldsysteem en de onbeperkte expansie van de Kapitaal-vorm ter discussie te stellen.

Zoals Serge Latouche heeft aangetoond, is de theorie van de ontwikkeling slechts de voortzetting van de kolonisatie met andere middelen. Het houdt in dat alle samenlevingen hetzelfde productie-consumptiemodel aannemen en dezelfde weg volgen als de dominante westerse beschaving. Als bijproduct van de ideologie van de vooruitgang en een discours dat de mondiale economische expansie begeleidt, leidt het tot de transformatie van de menselijke relaties met de natuur, en ook met elkaar, in quasi-goederen. Duurzame ontwikkeling” stelt geen van de grondbeginselen van deze doctrine ter discussie. Het gaat er nog steeds om winst te maken uit natuurlijke en menselijke hulpbronnen, en de schuld van de mens aan de natuur te reduceren tot technische apparaten die het milieu tot een quasi-goed maken. Het is zeker mogelijk de hoeveelheid afval of vervuiling te verminderen, maar milieubescherming kan op lange termijn niet samengaan met het obsessieve streven naar een steeds grotere opbrengst en een steeds hogere winst. Deze twee logica’s zijn met elkaar in tegenspraak. We zullen niet uit dit systeem geraken door het te hervormen om het aanvaardbaarder te maken, maar door het paradigma te veranderen om een einde te maken aan de kolonisatie van de aarde door het kapitalistische model, de liberale antropologie en de beschaving van de winst.

Vertaling: elementen

Oorspronkelijke tekst: https://s3-eu-west-1.amazonaws.com/alaindebenoist/pdf/entretien_ecologie.pdf



Categorieën:Metapolitiek

Tags: , , , , , , , , , , , , ,