Het populisme van Aleksandr Doegin: etnosociologische en existentiële dimensies

Michael Millerman (2021)

Kon Canovan in 2004 nog schrijven dat “weinig politieke theoretici vinden dat het populisme hun aandacht verdient”, in 2017 hebben White en Ypi geconstateerd dat “de hedendaagse politieke theorie de kwestie van het ‘volk’ tot een onderwerp van voortdurende analyse heeft gemaakt.”[1] Maar toch, “wat een volk is…is een kwestie van voortdurende discussie.”Een van de omstreden definities van wat een volk is, komt uit het domein van het rechtspopulisme. Hoewel de politieke relevantie van rechts-populistische uitdagingen aan de liberale democratie algemeen wordt erkend, zijn de theoretische grondslagen van het rechtspopulisme zelden het doelwit van een duurzame analyse. Toch geldt wat Spektorowski schrijft over Nieuw Rechts misschien ook voor rechtspopulismen meer in het algemeen: hun belang “ligt […] in [hun] theoretische innovatie.”[4] Dit artikel is bedoeld als een bijdrage aan de algemene studie van de theoretische innovaties van het rechtspopulisme. In het bijzonder richt het zich op het populisme van Aleksandr Doegin. Eerst introduceer ik kort de plaats van het “volk” in de vierde politieke theorie van Doegin. Ten tweede en ten derde, die het grootste deel van het essay vormen, geef ik een overzicht van de etnosociologische en existentiële dimensies van Doegins populisme. Ten vierde schets ik kort een bijkomend, “noölogisch” aspect alvorens af te sluiten.

Vaak hebben wetenschappers die kritisch staan tegenover het populisme de neiging het rechts populisme op te vatten als een soort fascisme of racisme en het te verwijten dat het niet voldoet aan een aantal criteria van ethische legitimiteit, zoals openheid voor het anderszijn en pluralisme.

Maar omdat theoretici van het rechtspopulisme gewoonlijk niet voldoende op hun eigen voorwaarden als theoretici worden bestudeerd, leest de kritiek op hen vaak als oppervlakkige kritiek, als een routineuze bewerking, die louter bestaat uit het opleggen van liberale of sociaal-democratische principes aan verschijnselen die het waard zijn om op zichzelf te worden bestudeerd.[5] Toch kan de gangbare vergelijking “anti-liberaal = fascist = nationalist = racist = nazi” de verschijnselen verdraaien, waardoor een adequaat begrip van de dingen wordt verhinderd.Gregor betoogt bijvoorbeeld dat fascisten noch nationalisten noch racisten waren, en noemt de gangbare vergelijking tussen fascisme en nationalisme “deel van de volkswijsheid van de politieke wetenschap”. Gregor betoogt dat we een beter begrip krijgen door aandacht te schenken aan de eigenlijke politieke theorie van het fascisme, volgens welke de natie een product is van de staat. In die opvatting kan fascisme beter statisme dan nationalisme worden genoemd. Dergelijke aanpassingen, gebaseerd op het onderscheid dat wordt gemaakt door de feitelijke theoretici van het fascisme, bieden een gezonder uitgangspunt voor begrip dan de volkswijsheid in het veld. Bij onze pogingen om het rechts populisme te begrijpen, moeten we afstand nemen van de volkswijsheid in de richting van conceptuele precisie.

Er zijn drie redenen waarom het theoretiseren van rechts-populisme de inspanning zou moeten omvatten om de rechtse theoretici zelf serieus te nemen op hun eigen voorwaarden: (1) als deze theoretici worden beschouwd als vijanden van een bepaalde politieke positie, dan rechtvaardigt het gebod “ken uw vijand” een grondiger oefening in begrip dan een overhaaste etikettering van fascisme of racisme biedt; (2) als een analist een ethiek van openheid voor de ander voorstaat, kan de uitdaging van de anti-liberale rechtspopulistische theorie worden gezien als een uitnodiging om de ethiek van openheid niet alleen uit te breiden tot de goede anderen (wie dat ook mogen zijn), maar ook tot degenen die als slechte anderen worden beschouwd, als een kwestie van trouw aan de ethiek van openheid, of om de grenzen van die ethiek te onderzoeken; (3) zonder een positie van openlijke vijandschap of een politieke ethiek van openheid te handhaven, d.w.z. een ethiek die standaard open is voor de ander, kan de ethiek van openheid niet worden beschouwd als een uitnodiging om de grenzen van de ethiek van openheid te onderzoeken.d.w.z. een ethiek die standaard openstaat voor een bepaalde opvatting van “de goede ander” en gesloten is voor die van “de slechte ander”, kan een analyticus eenvoudigweg toegang willen krijgen tot het breedst mogelijke spectrum van relevante theoretische alternatieven vanuit een verlangen om te begrijpen, als een soort oefening in de vrije kunsten, bedoeld om het denken, voor zover dat onder de omstandigheden mogelijk is, te bevrijden van de strikte beperkingen van een wereldbeeld of ideologie, of die nu liberaal, sociaal-democratisch of iets anders is.

De Narod als onderwerp van de Vierde Politieke Theorie

We moeten beginnen met het feit dat het populisme van Doegin deel uitmaakt van zijn zogenaamde “vierde politieke theorie”. De basisgedachte van de vierde politieke theorie is de verwerping van wat hij ziet als de drie dominante politieke theorieën of ideologieën (Doegin gebruikt de termen meestal door elkaar) van de twintigste eeuw: liberalisme, communisme, en de derde weg benadering, inclusief fascisme en nazisme.

Negatief gedefinieerd is de vierde politieke theorie de intellectuele ruimte die wordt gevormd door een verwerping van de basisaxioma’s van die ideologieën. Doegin demonstreert één betekenis van deze afwijzing wanneer hij het “subject” van elke politieke theorie beschouwt. Het subject in het liberalisme is het individu, in het communisme de klasse, in het nazisme het ras, en in het fascisme de staat. De vierde politieke theorie verwerpt elk alternatief. Dat laat de vraag open wie het onderwerp of de primaire eenheid van analyse is. Hoewel hij in sommige geschriften verschillende andere kandidaten onderzoekt, is zijn meest radicale antwoord dat het onderwerp van de vierde politieke theorie “het volk” (Narod, in het Russisch) is. Dat zegt ons natuurlijk niet veel zolang we niet beter begrijpen wat “het volk” voor Doegin betekent en hoe het te onderscheiden is van het individu, de klasse, het ras en de staat. Om vat te krijgen op wat hij met het volk bedoelt, moeten we kijken naar zijn theorie van etnosociologie en zijn geschriften over Heidegger.

Etnosociologie

In zijn boek Etnosotsiologiya (Etnosociologie) geeft Doegin zowel een overzicht van wat hij beschouwt als het meest fundamentele gebied van sociologische studies, als wat hij beschouwt als zijn eigen bijdrage daaraan.[8] Etnosociologie is voor Doegin het meest fundamentele gebied van sociologische studies, omdat de “etnische samenleving” “fundamenteel en fundamenteel” is, zodat “de discipline van de etnosociologie,” dit feit erkennend, “geen bijkomstige en instrumentele tak van de algemene sociologie wordt, maar zich eerder openbaart als het meest belangrijke en voornaamste deel van de sociologische kennis.”[9] Etnosociologie is de studie van sociale vormen als functies van de eenvoudigste sociale vorm, de etnos.

De etnische samenleving is “een eenvoudige samenleving, organisch (van nature) verbonden met een grondgebied en met elkaar verbonden door gemeenschappelijke zeden, gewoonten en een symbolisch systeem.”[10] Etnosen zijn concreet en bijzonder, vandaar meervoudig. Nog belangrijker dan territorialiteit is taal, want “gemeenschappelijkheid van taal vormt de eenheid van een gemeenschappelijk terrein in de sfeer van de geest.” Elke etnos heeft een geloof in een gemeenschappelijke voorouder of een gemeenschappelijke oorsprong, die Doegin erkent als een “mythe”. “Wat belangrijk is,” schrijft hij, “is niet of deze voorouder in feite heeft bestaan of niet: niemand weet het. Iets anders is belangrijk: hoe, met welke mate van intensiteit, de etnos zich bewust is van haar gemeenschappelijke oorsprong en deze ervaart.” Het behoren tot een etnos is dus ten dele een functie van de intensiteit van het geloof in de stichtingsmythe. De etnische samenleving, zoals die in de etnosociologie wordt opgevat, is daarom niet louter natuurlijk. De etnos is een “open gemeenschap”, omdat “men van etnos kan veranderen,” als men zijn taal en het doel en de intensiteit van zijn overtuigingen verandert.

In het model van Doegin is de etnos niet het ras. Ras en raciale methoden, benadrukt hij, “hebben absoluut niets te maken met de manier waarop de etnos in de etnosociologie wordt begrepen”:

Bijvoorbeeld, een persoon beschouwt zichzelf als Rus. Vanuit raciaal oogpunt is het heel goed mogelijk dat hij behoort tot een antropologisch type dat totaal onkarakteristiek is voor de hoofdbevolking van Oost-Slavische-Grote Russen. Maar vanuit etnisch oogpunt kan er geen twijfel over bestaan dat hij een Rus is als hij zichzelf als Rus beschouwt, Russisch spreekt, in het Russisch denkt en deelneemt aan de Russische cultuur. Zijn biologische of raciale identiteit kan uiterst vaag zijn. Maar vanuit het oogpunt van de etnosociologie hebben we ongetwijfeld te maken met een lid van de Russische etnos.

Er kan een overlapping zijn tussen etnische identiteit en biologische “samenhang”, maar dat hoeft niet, en “de etnosociologie kent geen wezenlijke of semantische aanduiding toe aan fysieke gelijkenis”. Doegins nadruk op het onderscheid tussen etnos (en dus mensen, zoals we zullen zien) en ras onderscheidt de vierde politieke theorie duidelijk van raciale politieke theorieën.[11] Elders in de tekst voert hij zelfs acht redenen aan waarom raciale benaderingen in de etnosociologie ontoelaatbaar zijn. Bovendien laat Doegins nadruk op de openheid van de etnische gemeenschap zien dat Wolkenstein zich vergist als hij stelt dat onder rechtspopulisten “de vraag wie tot [de] culturele natie behoort als pre-politiek geregeld en niet aanvechtbaar wordt behandeld,” en dat het lidmaatschap alleen wordt bepaald door “natuurlijke kenmerken.”[12] Doegin voldoet in elk geval niet helemaal aan die karakterisering.

Hij onderscheidt de etnos ook van de (burgerlijke) “natie” en dus van (burgerlijke) nationalistische politieke theorieën. De etnos als sociale vorm verwijst niet naar burgers in een staat, want het is een fundamenteel sociaal verschijnsel dat niet, zoals de “natie”, beperkt is tot die moderne vorm van politieke organisatie die staat heet.

De etnische samenleving is minimaal gedifferentieerd. Zij geeft aanleiding tot gedifferentieerde, hiërarchische structuren, maar is zelf niet zo’n structuur. Doegin vergelijkt het met een meetkundig punt, dat aanleiding geeft tot het vlak, maar zelf geen dimensie heeft. In de praktijk echter, zoals hij opmerkt, hebben punten wel degelijk dimensie, en de concrete etnische samenleving “zal een minimale gelaagdheid en verdeling in sociale groepen kennen”. Op basis hiervan kan de etnos worden geherdefinieerd als “de maatschappij, waarvan de differentiatie minimaal is en naar nul neigt of (theoretisch) geheel afwezig is”. Het is de “ondeelbare oorsprong die aan de basis ligt van de maatschappij”. Etnosociologie is de studie van deze meest eenvoudige sociale vorm op zichzelf en als basis voor meer complexe sociale vormen. Het volk of Narod is een van die meer complexe sociale vormen.

Maar alvorens hierop in te gaan, is het de moeite waard te herhalen dat in de etnosociologie van Doegin de etnos in de praktijk, fenomenologisch, niet strikt genomen homogeen of dimensieloos is, zoals in de theorie het geval is. Weliswaar is hij organisch en holistisch, maar hij is toch gedifferentieerd, hoe minimaal ook, en Doegins leerboek wijdt meer dan een beetje ruimte aan een bespreking van verwantschapsgroepen of stamlijnen, want elke etnos bestaat minimaal uit twee van dergelijke groepen. Elk spreken over homogeniteit als een onderscheidend kenmerk van het rechts-populistische denken moet daarom dienovereenkomstig worden genuanceerd.[13]

Het “volk” in de etnosociologie

Doegin is zich bewust van het feit dat het Engelse woord “people” semantisch multivalent is. Het is een principe van zijn etnosociologische benadering om “een strikte semantische structuur” vast te stellen en “elke term slechts één concrete betekenis” te geven. Ik stel dus voor om in plaats van het woord volk vaker de Russische term Narod te gebruiken (die ik vanaf nu niet meer zal cursiveren). De Narod moet ook worden onderscheiden van de natie of natsiya, die de specifieke betekenis heeft in de etnosociologie die hierboven is genoemd: natie en nationaliteit verwijzen naar het staatsburgerschap. In de etnosociologie zijn de samenlevingsvormen van de eenvoudigste tot de meest complexe: etnos, Narod, natie, burgermaatschappij, wereldmaatschappij en post-samenleving. In de eenvoudigste samenlevingsvorm staat de etnische identiteit op de voorgrond. Naarmate we verder komen in het spectrum van steeds complexere samenlevingsvormen, raakt de etnische identiteit geleidelijk aan ondergesneeuwd, tot zij in de post-samenleving is uitgeroeid.

De Narod, gekenmerkt door radicale deling, is het volgende stadium van complexiteit na de ethnos. Het werkt niet langer met cyclische tijd, maar verschuift in plaats daarvan naar een lineaire tijdelijkheid. Mythen en rituelen beginnen kaste-onderscheid te weerspiegelen. Patriarchaat wordt de norm. Een onderscheid tussen elites en massa’s krijgt vorm. De collectieve identiteit van de etnos wordt aangevuld met de opkomst van een individuele identiteit, “als een voorrecht van helden, stamhoofden, opmerkelijke persoonlijkheden”.

Doegin noemt de studie van de fase-overgang van de ethnos naar de Narod, vanuit het perspectief van de ethnos, “ethnokinetiek” (te onderscheiden van ethnostatiek, de studie van de ethnos als constante, en ethnodynamiek, de studie van de innerlijke processen van de ethnos die tot doel hebben haar in haar integriteit te handhaven). Vóór deze overgang hebben de etnos en haar leefwereld geen duidelijk en definitief andere. Als er al iets als bedreigend wordt beschouwd, wordt de bedreiging intern overwonnen in etnodynamische processen (“offers, potlatches, inwijdingen, huwelijksceremonies, de circulatie van geschenken, begrafenisrituelen en mythologieën van wedergeboorte, economische activiteit, taalkundige omgang, mythen en rituelen”). Etnokinetische processen doen zich daarentegen voor bij ontmoetingen met de “ander” die niet eenvoudig geïntegreerd en overwonnen kunnen worden, en die daarom dwingen tot een “versplintering” en “splitsing” van het “etnocentrum”, de leefwereld van de etnos. In dat geval “komt de etnos iets tegen dat haar wezen en denken afwijst en ontkent, en begint zij haar verdedigingsposities te versterken, om het etnocentrum, dat voorheen in alle richtingen open was, te veranderen in een vesting, met verdedigingsinstallaties en duidelijke grenzen”.

Dit geeft voor het eerst aanleiding tot etnocentrisme: “Hier verandert het etnocentrum in etnocentrisme, d.w.z. in de consolidatie van het eigene (auto-stereotype) en de demonisering van de ander (hetereo-stereotype).” Het onderscheid vriend-vijand hoort hier ook bij, evenals oorlog en slavernij, want de slaaf “is een niet-geïntegreerde ‘ander'” (het meest voorkomende geval doet zich voor bij de nomadische verovering van een agrarische etnische samenleving). De Narod is altijd intern poly-etnisch, en hij staat altijd tegenover een ander (of het nu etnos, Narod, burgermaatschappij, enz. is).    

In tegenstelling tot de ethnos, heeft de Narod een historische missie op zich genomen. Hij zit gevangen tussen het “voorbije paradijs” en de “eschatologie in de toekomst”. De Narod heeft de integriteit van de ethnos verloren en probeert die integriteit als zijn lot te verkrijgen. De Narod is “tragisch”: hij wil wat hij nooit kan hebben, de integriteit van de etnos. Zijn aard is daarom rusteloos en ontevreden te zijn. Het is ook militant: “De Narod ziet het herstel van de integriteit alleen in de vernietiging van de ‘ander’ als een externe vijand.” In de Narod zijn de goden, of het element van het goddelijke, ook niet geïntegreerd, zoals het geval was in de ethnos: “afstand wordt gecreëerd tussen mensen en goden.” Afstand ontstaat ook op het gebied van het denken, als twijfel.

De spanning in de boog van de Narod geeft, in het etnosociologisch model, aanleiding tot een politeia [gosudarstva, politeiai], religie, beschaving, of een combinatie daarvan. Het brengt altijd ten minste één van hen voort. Dat betekent, voor Doegin, dat je een Narod kunt afleiden uit de aanwezigheid van één van hen, en je kunt ook afleiden dat waar noch beschaving, noch religie, noch politeia is, er ook geen Narod is. Elke vorm heeft zijn eigen held: de prins, de profeet en de filosoof. “De filosoof, bijvoorbeeld, maakt de wereld problematisch; hij thematiseert haar; stelt haar ter discussie. Hij verstoort daarmee de gangbare opvattingen van het etnocentrum en opent overal de ‘andere’ kant, in de dingen die op het eerste gezicht het eenvoudigst zijn.” De filosoof vestigt een hiërarchie tussen het ene en het vele, een politieke daad die het schismatische karakter van de Narod reproduceert. De politeia die door de Narod wordt voortgebracht is ook hiërarchisch. Ze is militant, en haar centrum is de stad, “een kamp, station, of plaats, van waaruit soldaten aanvallen uitvoeren en waar ze zich verdedigen tegen vijanden”. De stad en haar soldaten hebben dienaren nodig, en die dienaren zijn de demos. De demos komt centraal te staan in de natie-fase van de etnosociologie; hij is perifeer in de Narod-fase. De religie van de Narod is eschatologisch en messiaans. Zijn elites zien de tijd als eschatologisch. In het etnosociologische model blijft de massa dichter bij de etnische religieuze vormen, en dus bij de gesloten, cyclische tijd en de integratieve sjamanistische functies die kenmerkend zijn voor de etnos. Beschavingen kunnen genesteld zijn in religieuze of staatsstructuren of kunnen zich eerst onafhankelijk ontwikkelen als “complexe culturele systemen”, zoals in het geval van het oude Griekenland, India en China.

Populisme, nationalisme, en verder

Populisme is geen nationalisme, omdat het volk (Narod) en de natie in het etnosociologische model verschillend zijn. In feite is de natie het volgende type samenleving na de Narod in dat model. Zij zijn in het geheel geen synoniemen. De Narod gaat vooraf aan de politeia, die het product ervan kan zijn, en de politeia hoeft geen staat te zijn, maar kan bijvoorbeeld een keizerrijk zijn. De natie daarentegen is gerelateerd aan een specifiek type politeia, de moderne staat. De Narod is een structureel pre-modern fenomeen. Naties ontstonden in de moderniteit, samen met staten. De Narod kent wel een wij-tegen-hen-logica, maar die logica is niet identiek aan de wij-tegen-hen-indeling van naties. In tegenstelling tot de eerste zijn deze laatste het best te begrijpen als kunstmatige constructies die een instrumenteel doel dienen. Nog minder zijn naties etnoses, en het strekt het etnosociologisch model tot eer dat het de termen niet in elkaar laat storten of verwart tot een warrige warboel. In het nationalisme wordt de “ander” gebruikt om de massa’s te mobiliseren. De elites van een Narod daarentegen “zijn constitutief geworteld in het asymmetrische en dramatische streven naar confrontatie met een ‘ander’, die voor hen een fundamentele figuur is, die hun wezen bepaalt”. Hun haat tegen de ander is oprecht, eerder dan instrumenteel.

In de etnosociologische benadering is patriottisme een kenmerk van nationalisme, dat om politieke of economische redenen wordt ingezet door de heersende klassen. Het kan een weerspiegeling zijn van onderliggende etnische of populaire (d.w.z. kenmerkend voor de Narod) druk, maar het is meestal een instrument van de staat en zijn elite.

Xenofobie kan eveneens in drie registers worden geanalyseerd (ethnos, Narod, nation), maar heeft altijd te maken met een ingebeelde kijk op de ander. Chauvinisme is patriottisme dat gepaard gaat met de bekrompen culturele verwaandheid van de bourgeoisie. Racisme is een volstrekt modern, burgerlijk verschijnsel, een ander instrument van de moderne staat. Het is een wereldbeeld dat gebaseerd is op het idee van de superioriteit van het eigen ras en de inferioriteit van andere rassen. De zin van het noemen van deze dingen is dat voor Doegin geen van hen past bij het populisme in eigenlijke zin, d.w.z. bij de Narod en zijn producties. Patriottisme, xenofobie, chauvinisme en racisme zijn in de eerste plaats kenmerkend voor de tweede afgeleide van de etnos, de natie, en niet voor de eerste afgeleide van de etnos, de Narod.

Doegin maakt ook onderscheid tussen groot en klein nationalisme: groot nationalisme is het nationalisme van de etnische meerderheid. En het grote nationalisme kan weer worden onderverdeeld in conservatief nationalisme, dat “aandringt op het behoud van de impuls waarop de natiestaat is gebouwd in de vorm van een ‘sociale mythe’, vitaal genoeg om de autonome individuele burgers van een industriële samenleving bijeen te houden, maar ‘voorwaardelijk’ genoeg om bij hen geen ‘buitensporig’ enthousiasme op te wekken”, en radicaal nationalisme, dat buitensporige middelen omarmt om een vergelijkbaar doel van nationale homogeniteit te bereiken. Klein nationalisme bestaat uit autonomisering en separatisme, en omvat anti-koloniale bewegingen. Irredentisme is ook een vorm van nationalisme. In zijn politieke theorie is Doegin geen nationalist, en Russische nationalisten onderscheiden zich van Eurazianisten zoals Doegin.[14]

In het model van Doegin ligt achter de natie de burgermaatschappij, waarvan hij de klassieke sociologen verwijt dat zij deze verwarren met de maatschappij als zodanig, en hun fout corrigeren door, zoals wij hebben gezien, van de sociologie een ondersoort van de etnosociologie te maken (d.w.z. door de burgermaatschappij te behandelen als een afgeleide van de etnische maatschappij). In het model van Doegin is de burgermaatschappij het etnosociologische huis van de liberale ideologie. Zij streeft ernaar zowel de collectieve identiteit als de sociale gelaagdheid te overwinnen en het beginsel van de individuele soevereiniteit tot een hoogtepunt te verheffen. Het verafschuwt militant gedrag. Haar logica is contractueel en economisch. De held is de idiotes, d.w.z. iemand die zich aan anderen voordoet als iemand zonder enige groepsidentiteit (“een persoon kan niet anders dan lid zijn van een etnos, Narod of natie” op zich, vandaar dat het gaat om het zijn-voor-anderen of de presentatie van de idiotes). Terwijl het etnische principe in de periferie van de natie bleef, wordt onder de burgermaatschappij zelfs de periferie omarmd door “één enkele informatieve ruimte” die de collectiviteit ontwortelt en haar opnieuw tot individuen samenstelt. De etnische impuls wordt voortaan omgevormd tot een “algemene vector van verzet tegen de globale strategieën van de burgermaatschappij”:

Alle grote communistische en arbeidersbewegingen en -partijen in de landen van het “arme Zuiden” combineren antikapitalistische motieven van oorlog tegen het economisch imperialisme, globalisering, en de universalisering van de “westerse manier van leven” met etnische, religieuze, culturele en beschavingsthema’s.

Dus zelfs als de burgermaatschappij een mondiale samenleving wordt, roeit zij de structureel premoderne elementen van de ethnos en de Narod niet uit, maar verdringt zij deze slechts op verschillende manieren.[15]

In het voorgaande is een kort overzicht gegeven van Doegins opvatting over de etnosociologie en de plaats die de Narod daarin inneemt. De Narod werd, ter herinnering, meer in het algemeen voorgesteld als onderwerp van de vierde politieke theorie. Het was noodzakelijk de tekst over etnosociologie te raadplegen voor een eerste verduidelijking van wat dat zou kunnen inhouden. De keuze van de vierde politieke theorie voor de Narod is, zoals we hebben gezien, een verwerping van het individu, de klasse, het ras en de staat als subjecten, eenvoudigweg op grond van de negatieve logica van de verwerping van de eerste, tweede en derde politieke theorieën (liberalisme, communisme, en derderangstheorieën als fascisme en nazisme). Etnosociologische analyse geeft verdere bevestiging dat de Narod noch de burgerlijke individuele burger van de natie is, noch de idioot van de burgerlijke en mondiale samenleving, en het stelt vast dat het populisme dat geassocieerd kan worden met een Narod-centrische theorie zich onderscheidt van staatscentrische en racistische politieke theorieën.[16] Terwijl de fascistische politieke theorie van Giovanni Gentile bijvoorbeeld, als rechts-Hegelianisme, staatscentrisch is, is de vierde politieke theorie van Aleksandr Doegin, hoewel zij kan worden beschouwd als een soort rechts populisme, daarentegen heel anders dan zowel het fascisme als de raciale nazistische politieke theorieën (Amerikaanse white-nationalists hebben de modellen van Doegin zelfs bekritiseerd omdat zij een raciale dimensie missen).

Het is niet mijn bewering dat het etnosociologische model het juiste model is om eenvoudige en complexe sociale vormen op zichzelf en in hun faseovergangen te begrijpen. Het doel van het voorgaande overzicht was de theoretische plaats van “het volk” in het systeem van Doegin te onderzoeken, om beter te begrijpen hoe sommige “rechtse populisten” hun eigen populisme interpreteren. In het geval van Doegin betekende dit dat we ons moesten concentreren op het begrip “Narod“. Etnosociologie maakt een belangrijk deel uit van Doegins beschrijving van de Narod. Maar we krijgen geen robuust beeld van het populisme van Doegin als we de etnosociologische uiteenzetting van de Narod niet aanvullen met de existentiële uiteenzetting.

De metafysica van het populisme

In de politieke theorie van Doegin wordt de Narod niet alleen etnosociologisch, maar ook filosofisch begrepen.[17] Heidegger is voor Doegin de meester-filosoof voor deze benadering. Doegin behandelt de filosofie van Heidegger niet als een soort van de derde politieke theorie (fascisme/Nazisme). Hij meent veeleer dat Heidegger middelen biedt voor een vierde-politiek-theoretische opvatting van het “volk”. Het kernidee in een notendop is dat Dasein völkisch of als Volk bestaat. Het begrip volk (Volk, Narod) wordt aldus geplaatst in de bredere context van Heideggers filosofie, die zowel de existentiële analyse van Dasein omvat als het idee dat de geschiedenis de geschiedenis van het zijn is, of liever, om het juiste jargon te gebruiken, van “beyng” (Seyn,Seynsgeschichte). Voor Doegin dient de Heideggeriaanse interpretatie van het volk als een soort “metafysica van het populisme,” die het onduidelijke verlangen van anti-liberalen voorziet van “strategie, bewustzijn, denken, een systeem, en een strijdplan.”[18]

Volgens Doegin maakt een Platonische metafysica van het populisme onderscheid tussen het lichaam, de ziel en de geest van het volk.[19] Het lichaam is “de ruimte die het inneemt, en ook de bevolking, de hoeveelheid, de demografie, de productie en de economie [evenals] oorlogen en vredesakkoorden, handel en ambachten”. De ziel omvat “traditie, religie, cultuur, gewoonten, zeden, [en] ethiek,” terwijl diegenen zoals filosofen en leiders “die rechtstreeks verantwoordelijk zijn voor het lot van de Narode en de staat” de geest ervan vormen. Een Heideggeriaanse metafysica van het populisme onttrekt zich echter aan de driedeling in lichaam, ziel en geest. In plaats daarvan interpreteert zij het volk in termen van de “existentialen” of existentiële structuren van Dasein als Volk. “Wat wij ‘het lichaam van de Narod‘ of de economie (Wirtschaft) en productie noemen,” legt Doegin uit, “houdt in dit geval op een afzonderlijk domein te zijn, gedefinieerd door de materiële factor. Voortaan is het het domein van de zorg [of bekommernis] (Sorge).” “Wensen dat de Narod niets kunstmatigs zou scheppen, zich niet zou inlaten met het element van τέχνη, is hetzelfde als hem zijn intentionaliteit ontnemen (Sorge). Maar dat is nu juist Dasein, dat niet anders dan betrokken kan zijn.” Anders dan in de marxistische filosofie worden de ziel en de geest van het volk dus niet beschouwd als superstructuren op de materiële basis, maar veeleer als verschillende uitdrukkingen van het existentiële van de zorg.

Filosofen en zij die hun zijn-tot-de-dood authentiek onder ogen zien, worden existentieel afgebakend als “enkelingen”, die niettemin niet anders zijn dan de Narod/Dasein. Maar Dasein kan ook niet-authentiek bestaan, in welk geval niet leiders en filosofen, maar “plaatsvervangers”, “commissarissen”, “narren” en “clowns” verschijnen, als de vele gezichten van das Man (de uitdrukking van alledaags, niet-authentiek Dasein). Voor Doegin zijn liberalisme, communisme, fascisme, nazisme, en in feite de hele moderniteit uitdrukking van het niet-authentieke Dasein. Dienovereenkomstig zijn de noties van mens-zijn die deze theorieën vertegenwoordigen ook niet authentiek. Doegin presenteert zijn populisme dus als de uitdrukking van de vrije keuze voor een authentiek bestaan, gemaakt door Dasein als Volk. Existentieel opgevat is het Volk of Narod “de ware existentiële basis” voor vervreemde samenlevingsvormen. Net als in het geval van de etnosociologische theorie, verwerpt het existentieel populisme van Doegin uitdrukkelijk racisme en statisme als vervreemde, niet-authentieke uitdrukkingen van Dasein (“De staat is de naam van das Mensch in de Derde politieke theorie”). Het existentieel populisme is noch racistisch, noch statistisch, en is daarmee conceptueel te onderscheiden van nazisme en fascisme.[20]

Doegin gebruikt Heideggers analyse van het “project” (Entwurf) en het “besluit” (Entscheidung) als basis om over het politieke project van het authentieke bestaan te spreken. Het zijn noch elites noch massa’s die de beslissing nemen voor het project van het authentieke bestaan, maar Dasein zelf als geheel: “het project van de authentieke samenleving wordt synchroon en volledig aangenomen door de Narod als Dasein.” Toch zijn het de enkelingen (de filosofen, historici en leiders die het volk naar zijn bestemming leiden) die dat project uitvoeren. Een volk heeft pas echt een bestemming wanneer het ervoor kiest authentiek te leven, in welk geval “[zijn] zorgen – arbeid, zorgen, neigingen, stemmingen – een basis in het zijn krijgen en tot wortels worden gebracht.”

Het Heideggeriaanse populisme is niet noodzakelijk “heidens” in de zin van een afwijzing van het christendom of het monotheïsme.[21] “God (of goden),” schrijft Doegin, is de waarheid van de Narod (die Wahrheit des Volkes). Maar het is ook zijn wezen, het wezen dat het zelf is, in zijn innerlijke bron, in zijn identiteit, in zijn Selbst. Het is niet belangrijk of we te maken hebben met polytheïstische of monotheïstische versies, of we schepping of manifestatie beweren.

Maar het Heideggeriaanse populisme wordt gekenmerkt door een intensieve relatie met het goddelijke, want “[als] het [de Narod] besluit te bestaan, besluit het God te hebben en, dienovereenkomstig, door God genomen te worden, hem toe te behoren”. Maar de God of goden van het authentiek bestaande volk moeten “een antithese zijn van zijn geïnstitutionaliseerde simulacrum, de grootinquisiteur”.

Waarom populisme?

Waarom zou een politieke theorie juist de categorie en de sociale orde van de Narod omarmen? In het etnosociologische model lijkt het immers mogelijk te kiezen voor de natie (d.w.z. burgerstaatmodellen), de burgermaatschappij, de wereldmaatschappij, of zelfs de postmaatschappij, met haar omhelzing van post-humanisme, cyborgs, hersenschimmen en andere fantastische kenmerken. Waarom sluit de vierde politieke theorie zich in het bijzonder aan bij de Narod?

Ten eerste verschijnt volgens het etnosociologische model in de sociale vorm van de Narod voor het eerst het politieke als het onderscheid tussen vrienden en vijanden. In de Narod wordt de ander niet langer geïncorporeerd door etnodynamische processen. De reële mogelijkheid van oorlog kenmerkt de Narod in de eerste plaats. Dat betekent niet dat het populisme van de Narode de voorkeur geniet omdat het krijgszuchtig is. Maar het zou kunnen betekenen dat de vierde politieke theorie, voor zover zij politiek is, ervoor kiest te werken met de analyse-eenheid die zij beschouwt als de meest eigenlijke politieke, of waarin het politieke het eerst verschijnt. Als men het politieke wil overwinnen of er afstand van wil nemen, kiest men een andere eenheid, zoals de etnos of de wereldmaatschappij.

Er is nog een tweede reden. De vierde politieke theorie is in haar eigen opvatting bij uitstek filosofisch. Zij stelt het filosofische denken boven alle andere menselijke activiteiten. In een van zijn boeken beroept Doegin zich op de hierboven besproken driedeling van de Platoonse metafysica en past die toe op de vierde politieke theorie, waarbij hij schrijft dat het lichaam, de ziel en de geest van zijn theorie respectievelijk geopolitiek, etnosociologie, en theologie zijn. Op het eerste gezicht suggereert dit dat etnosociologie ondergeschikt is aan theologie. Een Narod heeft zijn plaats en zijn god (of goden), en zoals we hierboven zagen, is die laatste “de waarheid van de Narod“. Maar toen hem in een interview werd gevraagd hoe zijn Heideggerianisme past in dat beeld van de vierde politieke theorie, antwoordde hij dat Heidegger “het hart, de existentiële kern, de relatie tot de dood is van al deze drie analyseniveaus.”[22]Heidegger is de filosoof, voor Doegin. Hij is “de filosoof van een ander begin” of begin van een filosoof, komend na het einde van de lange geschiedenis van het eerste begin, dat begon voor Plato en eindigde met Nietzsche.[23] Zoals Doegin het ziet, is het beheersen van Heidegger op dit moment en in de nabije toekomst “de belangrijkste strategische taak van het Russische volk en de Russische maatschappij,” en Heidegger is “de sleutel tot de Russische toekomst.”24] Zonder Heidegger is het onmogelijk de westerse hermeneutische cirkel volledig te doorgronden, is het onmogelijk Rusland te bevrijden van de mogelijkheid van een eigen filosofisch ontwaken. En alles staat of valt met het juiste filosofische begrip en ontwaken:

Pogingen om een “Russische doctrine”, een “Project Rusland”, een “Nationale Idee”, enz… naar voren te brengen, missen alle veel waarde, omdat alle initiatieven om dergelijke algemene systemen te ontwikkelen onder de huidige omstandigheden geen resultaten kunnen opleveren en slechts de kiem zaaien van een leeg en verwaand dogmatisme. Het is veel constructiever om eerlijk toe te geven dat er iets is dat we niet weten, dat er iets ontbreekt, dat we iets nodig hebben, en om te proberen erover te leren, het te verwerven, het te ontdekken, in plaats van te doen alsof alles in orde is en dat alleen enkele zuiver externe factoren, “kwade krachten” of “concurrenten,” de verwezenlijking van vanzelfsprekende stappen en plannen in de weg staan. Zulke stappen en plannen zijn er niet. Er is geen Russische filosofie. Er is geen Russische nationale gedachte. En die zal er ook niet komen totdat we de taak op ons nemen om te beginnen met graven naar het fundament, wat we geprobeerd hebben te doen door het Russische Dasein te bestuderen.[25]

Er is geen Russische filosofie mogelijk tenzij zij geworteld is in de bron van de filosofische activiteit, en die bron is de Narod als Dasein. Om adequaat over Doegins populisme na te denken is het dus niet alleen nodig vertrouwd te raken met de rijke theoretische inhoud van zijn etnosociologische modellen; het is ook nodig de existentiële dimensie van de Narod in zijn denken te begrijpen en te begrijpen waarom juist de Narod, en niet, laten we zeggen, de burgermaatschappij of de etnos, in het middelpunt van de belangstelling staat. Om zowel politieke als filosofische redenen is de etnos op zichzelf niet voldoende voor een politieke theorie, en de natiestaat vooronderstelt al te veel. De Narod, de eerste afgeleide van de etnos, is de locus van zowel de politieke als de filosofische theorie. Daarom vormt het de kern van Doegins “populistische” (d.w.z. op Narod gebaseerde) politieke filosofie.

Van de meervoudige antropologie van volkeren tot Noomahia

De Narod is de kern van Doegins populisme. Maar welke Narod? Is Doegin gewoon een Russische populist, die het belang van een op de Narod gebaseerde Russische politieke filosofie wil verdedigen? Hoewel hij daar, zoals we hebben gezien, krachtig voor pleit, wil hij ook een algemene benadering ontwikkelen die de politiek-filosofische-ethnosociologische kenmerken van elke Narode en haar producten kan uitwerken: beschaving, politeia en religie. Gedeeltelijk is dat precies wat het etnosociologieboek doet. Het gaat niet over Russische etnosociologie, maar over etnosociologie als zodanig. Zo heeft Doegin ook een algemene existentiële benadering van de Narod. Die benadering is gebaseerd op de these van de existentiële meervoudigheid van Daseins.[26] Zeggen dat Dasein existentieel meervoudig is, betekent als volgt. Het is mogelijk dat er niet één enkele ontologische “menselijke werkelijkheid” (Corbins vertaling van het woord “Dasein”) bestaat, waaruit culturele verschillen en andere verschillen als toevalligheden van de geschiedenis voortkomen. Het is veeleer mogelijk dat er meer dan één fundamentele ontologische structuur ten grondslag ligt aan culturele en andere verschillen, zodat we geen filosofisch adequate culturele (of religieuze, beschavings-, politieke) analyse kunnen uitvoeren zonder die op de een of andere manier in verband te brengen met die onderliggende structuur. Met andere woorden, cultuur A en cultuur B zouden niet alleen aan de oppervlakte van de dingen kunnen verschillen, maar ook in hun eigenlijke existentiële constitutie. In The Possibility of Russian Philosophy, ontwikkelt Doegin die these met betrekking tot Rusland, waarbij hij pleit voor het bestaan van een Russisch Dasein als sleutel tot de mogelijkheid van Russische filosofie. Ik heb de complexe hermeneutische operatie die hij daartoe uitvoert elders beschreven.[27] Hier is het van belang op te merken dat hij bereid is die operatie te veralgemenen en te suggereren dat elke beschaving, politeia of religie kan worden onderzocht door middel van de hypothese van de existentiële pluraliteit van Daseins.

Bovendien verwelkomt Doegin de mogelijkheid dat een pluraliteit van Daseins-volkeren, ontwaakt tot hun authentieke bestaan, elkaar zouden kunnen ontmoeten voor een dialoog; dat wil zeggen dat uit zijn populisme niet noodzakelijkerwijs volgt dat volkeren altijd met elkaar in oorlog moeten zijn of uit zijn op elkaars vernietiging.[28] Zoals hij elders schrijft, “dialoog tussen beschavingen is in dezelfde mate mogelijk als conflict”:

De dialoog waar het hier om gaat kan niet worden gereduceerd tot concurrentie, tot het aangaan van hegemoniale betrekkingen, tot het overtuigen van anderen van iemands gelijk, enz. De dialoog tussen beschavingen is een onherleidbaar, fractaal veld van vrije en spontane geschiedenis, niet geprogrammeerd en onvoorspelbaar, aangezien de toekomst in dit geval wordt beschouwd als een geconstitueerde horizon van denken en willen. Het denken betreft het competentiegebied van de intellectuele elite van de beschaving; de wil, de strategische pool en het beslissingspunt. Samen vormen deze twee principes het hologram van de beschaving, haar levende, symbolische mediastinum, de zonnevlecht van het zenuwstelsel van de beschaving. Noch gezag, noch economie, noch materiële hulpbronnen, noch concurrentie, noch veiligheid, noch belangen, noch comfort, noch overleving, noch trots, noch agressie is de basismotivatie van het historisch wezen van beschavingen in een multipolaire wereld, maar juist het proces van de geestelijke dialoog, die in elke bocht of onder alle omstandigheden een positief en vreedzaam of een agressief en krijgshaftig karakter kan krijgen.[29]

Authentiek bestaande volkeren – Narod als Dasein – kunnen ervoor kiezen het “fractale veld van vrije en spontane geschiedenis” binnen te treden voor een dialoog die geen “negatieve” kenmerken van politiek populisme hoeft te vertonen. Zo’n ontmoeting zou een diepe basis kunnen leggen voor samenwerking en respect.

Het zou een teken kunnen zijn van de bereidheid om dat fundament veilig te stellen en dergelijke resultaten te bevorderen, indien de vertegenwoordiger van een bepaalde cultuur of beschaving het tot zijn taak zou maken een zorgvuldige, welwillende studie te maken van de existentiële dimensie van andere culturen of beschavingen. Dat is precies de taak die Doegin zichzelf stelt in zijn meerdelige werk Noomahia: Oorlogen van het Intellect, een serie “gewijd aan het onderzoeken van de existentiële identiteiten van verschillende beschavingen.”[30] Het zou ons te ver voeren om ook maar iets te proberen van een uitgebreid overzicht van dat project en de betekenis ervan voor het populisme van Doegin. Een paar korte opmerkingen over de methode zijn echter wel op zijn plaats.

Het project van Doegin in Noomahia is ambitieus. Het doel is om de beschavingen van de wereld existentieel te onderzoeken. De these van de existentiële pluraliteit van Daseins is een instrument voor deze taak. Dat instrument leidt de onderzoeker ertoe de doelcultuur te onderzoeken met het oog op haar existenties, net zoals Heidegger deed in zijn analyse van het Dasein, waarbij structuren als –zijn-in-de-wereld en zijn-tot-de-dood worden onthuld. Het eerste methodologische deel van Noomahia compliceert echter het beeld.[31]Daar zegt Doegin niet dat hij een analyse van beschavingen zal maken met behulp van een Heideggeriaans arsenaal, zoals hij deed voor Rusland in zijn boek over de mogelijkheid van de Russische filosofie. In plaats daarvan stelt hij als hulpmiddel voor de taak de these van drie logo’s – de logos van Apollo, de logos van Dionysus en de logos van Cybele – die alle drie, zo veronderstelt hij, universeel worden aangetroffen, in welke combinaties en verhoudingen dan ook, bij alle beschavingen van de wereld. Op een bepaald niveau, en vanuit een bepaald gezichtspunt, zijn deze logo’s allemaal uitdrukkingen van één nous. Op een ander niveau, en vanuit een ander perspectief, zijn ze verschillend en onverenigbaar en vertegenwoordigen ze de ware filosofische zin waarin “oorlog de vader van alle dingen is”. Volgens Doegin wordt de “lichte” logos van Apollo klassiek uitgedrukt in Platonisme en neo-Platonisme. De “duistere” logos van Dionysos komt tot uitdrukking in Aristoteles, de gnostiek en het hermetisme.[32] De logos van Cybele van zijn kant komt tot uitdrukking in het materialisme en atomisme van Lucretius en Democritus. Elke logos is dus intern typologisch gedifferentieerd (er zijn talloze vormen die elke logos kan aannemen, zoals blijkt uit het feit dat Aristoteles en de gnostiek beide de duistere logos uitdrukken). Doegins noologische benadering plaatst logos en mythos op gelijke voet, zodat hij filosofische argumenten in verband kan brengen met mythische verhalen en vice versa, zoals hij doet in het geval van titanomachie en gigantomachie, en zoals de door hem gebruikte formule van de logos van een mythische figuur (logos van Apollo, bijvoorbeeld) suggereert. De drie logoi vormen het verticale aspect van zijn methode. Het horizontale aspect omvat de geosofie. Een voorbeeld van geosofie in de neo-Platonische traditie is Proclus’ correlatie in zijn commentaar op Plato’s Timaeus van Athene en Atlantis met de Olympiërs en Titanen (mythe) en met verschillende filosofische dualiteiten (rationeel en irrationeel, hetzelfde en verschillend, rust en beweging).33] Doegin suggereert in zijn methodologische werken zijdelings een verband tussen deze verticale en horizontale dimensies enerzijds en Dasein anderzijds. 34] Voor een volledig beeld van zijn populistische theorie zal het dus uiteindelijk nodig zijn aan de etnosociologische en existentiële dimensies ook de noologische toe te voegen en de drie met elkaar in verband te brengen.

Conclusie

Het voornaamste doel van de voorgaande beschouwingen was te suggereren dat het populisme van Doegin een complexe theoretische constructie is. Om terug te komen op de inleidende argumenten van dit artikel: als we werken met een conceptuele keten die rechts populisme koppelt aan fascisme, racisme, nationalisme, heidendom, homogeniteit, enzovoort, zullen we veel missen dat van belang is in het populisme van Doegin en de rest verkeerd karakteriseren. Het is niet onmogelijk dat in plaats van onze concepten van populisme toe te passen op de theorie van Doegin, wij er baat bij zouden hebben die theorie te gebruiken om concepten van populisme te genereren die de misplaatste “volkswijsheid van het veld” verbeteren, bijvoorbeeld door middel van etnosociologische, existentiële, of noologische methoden. In ieder geval is het tijd om de misleidende karakteriseringen van zijn politieke denken achter ons te laten en over te gaan tot karakteriseringen die geworteld zijn in zijn complexe theoretische constructies. Analyse is geen apologetiek. Een denker op zijn eigen voorwaarden willen begrijpen is niet beweren dat die voorwaarden de enige of de beste zijn. Zelfs een perfect begrip van het populisme van Doegin, dat ik niet bezit, sluit een totale verwerping van zijn standpunten niet uit. Een goed begrip verdient echter de voorkeur boven ongefundeerde verdraaiingen, die kunnen leiden tot suboptimaal beleid, in strijd zijn met ethische beginselen van openheid voor de ander, en fundamenteel leren onmogelijk maken.

Vertaling: rv

Oorspronkelijke tekst: TheEthnosociologicaland Existential Dimensions of AlexanderDoegin’sPopulism |Katehondenktank.Geopolitiek& Traditie

Voetnoten

[1] Margaret Canovan, “Populism for Political Theorists?” Journal of Political Ideologies 9, No. 3 (2004): 241; Jonathan White en Lea Ypi, “The Politics of Peoplehood,” Political Theory 45, No. 4 (2017): 439.

[2] White en Ypi, “The Politics of Peoplehood,” 439.

[3] Niet alle populismen zijn rechts-populismen. Zie Yannis Stavrakakis, Giorgos Katsambekis e.a., “Extreem-rechts populisme in Europa: revisiting a reified association,” Critical Discourse Studies 14, No. 4 (2017).

[4] Alberto Spektorowski, “The Intellectual New Right, the European Radical Right and the Ideological Challenge to Liberal Democracy”, International Studies 39, No. 2 (2002): 169.

[5] Zie bijvoorbeeld Andreas Umland, “Pathologische tendensen in het Russische neo-Eurazianisme: The Significance of the Rise of Aleksandr Doegin for the Interpretation of Public Life in Contemporary Russia”, Russian Politics and Law, vol. 47, no. 1, januari-februari 2009, p. 81. Umland rekent zichzelf tot de groep geleerden die Doegin en anderen bestuderen met een hermeneutiek die “van meet af aan kritisch of zelfs sarcastisch is,” een houding die begrip zou kunnen verhinderen of bemoeilijken.

[6] James Gregor, “Fascism and the New Russian Nationalism,” Communist and Post-Communist Studies 31, No. 1 (2008): 2: “Er is een tendens onder politieke commentatoren op het Russische toneel om ongekunsteld van ‘extreem-rechts’, naar ‘fascisme’, naar ‘nazisme’ te gaan, om te beschrijven wat er gebeurt sinds de eclips van het marxisme-leninisme in wat eens de Sovjetunie was […] Al deze termen worden gebruikt alsof ze allemaal verwijzen naar één omnibus politiek fenomeen, of dat de afdaling van ‘extreem-rechts’ naar ‘nazisme’ onvermijdelijk was.”

[7] Gregor, “Fascisme en het Nieuwe Russische Nationalisme,” 6.

[8] Zie Aleksandr Doegin, Ethnos and Society (Londen: Arktos, 2018) en Aleksandr Doegin, Foundations of Ethnosociology (forthcoming, Londen: Arktos, 2018). Alle citaten komen uit het Russische boek en zijn mijn vertalingen.

[9] Zo poneert Doegin de hypothese dat de “algemene sociologie” een “onderafdeling” is van de “etnosociologie”, omdat de algemene sociologie zich alleen bezighoudt met afgeleiden van de etnische samenleving, terwijl de etnosociologie zich bezighoudt met zowel de afgeleiden als de basis. Door de etnische samenleving als de eenvoudigste samenleving te beschouwen, onderscheidt Doegins vierde politieke theorie zich van de sociale contracttheorieën, die uitgaan van een pre-politieke natuurtoestand van de individuen.

10] Wat betreft het primordialisme, het constructivisme en het instrumentalisme in discussies over naties en natievorming zoals die gewoonlijk worden opgevat, verwerpt de etnosociologie van Doegin Smith’s essentialistische en generieke primordialisme als inadequaat, en beschouwt hij zijn eigen benadering van de etnos als het dichtst bij Geertz’ primordialisme. Hij geeft constructivisme toe op het niveau van de natie (maar niet de etnos of Narod): “door een dergelijke verfijning worden de schijnbare tegenstellingen tussen (cultureel) primordialisme en correct constructivisme (E. Gellner) opgeheven, en in plaats van deze twee benaderingen als strikte alternatieven te beschouwen, kunnen we ze tegelijkertijd of beurtelings gebruiken, afhankelijk van het nauwkeurig gedefinieerde stadium van de onderzochte maatschappij.” Doegin situeert het instrumentalisme eveneens door het in verband te brengen met het stadium van de burgermaatschappij: “Instrumentalisme is een theoretisch, conceptueel wapen in de aanval van de burgermaatschappij op alle vormen van collectieve identiteit die eraan voorafgingen”; “Instrumentalisme is een middel voor de studie van etnische verschijnselen in complexe samenlevingen, overgaand van ‘natiestaten’ naar het model van ‘burgermaatschappij’.”

[11] Stellen dat een anti-liberale theorie niet raciaal is, betekent niet dat zij vrijgesteld is van al het potentiële geweld jegens de ander dat door een raciale theorie kan worden gegenereerd. Volkeren kunnen “geestelijk” worden opgevat en niettemin zo worden onderscheiden dat volk A de pool van geestelijk bankroet en degeneratie vertegenwoordigt, terwijl volk B de pool van geestelijke schittering en rijkdom vertegenwoordigt. Het blijft echter belangrijk om bij het maken van onderscheid tussen rechts-antiliberalen aan te geven wanneer ras al dan niet een belangrijke theoretische component is.

[12] Fabio Wolkenstein, “Populisme, liberale democratie en de ethiek van het volk”, European Journal of Political Theory (2016): 5. 

[13] Benjamin L. McKean, “Toward an Inclusive Populism? On the Role of Race and Difference in Laclau’s Politics,” Political Theory 44, No. 6 (2016): 799. McKean heeft het over “de populistische identificatie van gelijkheid met homogeniteit,” terwijl het rechtspopulisme van Doegin gelijkheid noch homogeniteit benadrukt. Zie ook Torben Bech Dyrberg, “The leftist fascination with Schmitt and the esoteric quality of ‘the political'” Filosofie & maatschappijkritiek 35, nr. 6 (2009): 663, waar Dryberg schrijft dat “het volk […] wordt gedefinieerd in termen van culturele homogeniteit en wezenlijke gelijkheid.” Het etnosociologische model helpt om de heterogeniteit binnen de etnische “culturele homogeniteit” naar voren te brengen (aangezien het erkent dat zelfs de eenvoudigste etnische samenleving uit minstens twee afstammingen bestaat), en de wezenlijke ongelijkheid, bijvoorbeeld de scheiding tussen elite en massa, die in de Narod heerst.

[14] Paul Robinson, “Interview met Egor Kholmogorov,” Irrussianality, 28 november 2017. Online beschikbaar op https://irrussianality.wordpress.com/2017/11/18/interview-with-egor-kholmogorov/ (Accessed May 5, 2018).

[15] Dit is hoe Gandesha het populisme interpreteert, namelijk als een functie van de overgang naar de mondiale samenleving. Samir Gandesha, “The Political Semiosis of Populism,” The Semiotic Review of Books 13, no. 3 (2003). 

[16] Spektorowski slaat in het geval van Doegin de plank dus mis als hij schrijft dat “radicaal rechtse bewegingen “nog steeds veel ideologische kenmerken combineren, zoals nationalisme, racisme, vreemdelingenhaat en het streven naar een sterke staat”: Het populisme van Doegin verwerpt nationalisme, racisme en xenofobie, tenminste. Spektorowski, “Intellectueel Nieuw Rechts”, 177. Andere aspecten van zijn werk zijn echter betrouwbare indicatoren van belangrijke kenmerken van zelfs het denken van Doegin. Zie Alberto Spektorowski, “Fascisme en post-nationaal Europa: Drieu La Rochelle en Alain de Benoist,” Theory, Culture & Society 33, No. 1 (2016): 124-25.

[17] En aangezien de Russische filosofie primair ontologie is, is de studie van de Narod primair ontologisch, of in dit geval, fundamenteel-ontologisch en existentieel. Pavlov, “De vraag naar het unieke karakter van de Russische filosofie,” Russisch Tijdschrift voor Sociale Wetenschappen 35, nr. 4 (1994): 74: “De Russische filosofie […] is fundamenteel ontologisch.”

[18] Aleksandr Doegin, “De Vierde Politieke Theorie en de Italiaanse Logos,” online beschikbaar op http://4pt.su/en/content/fourth-political-theory-and-italian-logos (geraadpleegd op 14 april 2018).

[19] Aleksandr Doegin, “The Existential Theory of Society,” in Political Platonism (binnenkort, Londen: Arktos).

[20] “Het was hun statisme dat het Fascisme onderscheidde van Adolf Hitler’s Nationaal Socialisme. De basis van de nationaal-socialistische staat was biologie. De staat was een afgeleid product.” James Gregor, “Fascisme en het Nieuwe Russische Nationalisme.”

[21] Göran Dahl, “Zal ‘De andere God’ weer falen? On the Possible Return of the Conservative Revolution,” Theory, Culture & Society 13, no. 1 (1996): 26. Dahl schrijft dat “nieuw rechts niet openlijk fascistisch of nationaal-socialistisch is, maar niettemin oproept tot een hiërarchische, niet-democratische ‘organische’ maatschappij die berust op een ‘heidense’ pre-politieke metafysica”. Maar het populisme van Doegin is noch heidens, noch “pre-politiek”, hoewel het hiërarchisch en niet-democratisch is.

[22] Michael Millerman, “Aleksandr Doegin on Martin Heidegger (Interview),” in Aleksandr Doegin, The Rise of the Fourth Political Theory (Londen: Arktos, 2017).

[23] Aleksandr Doegin, Martin Heidegger: The Philosophy of Another Beginning (Moskou: Academisch Project, 2010) noot 6.

[24] Aleksandr Doegin, Martin Heidegger: De mogelijkheid van Russische filosofie (Moskou: Academic Project, 2011), p. 455.

[25] Ibid., p. 448.

[26] Aleksandr Doegin, “Plural Anthropology – The Fundamental-Ontological Analysis of Peoples,” in Heidegger in Russia and Eastern Europe, edited by Jeff Love (Rowman & Littlefield, 2014), p. 283.

[27] Michael Millerman, “Aleksandr Doegin’s Heideggerianism,” The International Journal of Political Theory (forthcoming, augustus 2018).

[28] Millerman, “Aleksandr Doegin over Martin Heidegger (Interview).”

[29] Aleksandr Doegin, “Theorie van een Multipolaire Wereld,” (Londen: Arktos, binnenkort).

[30] Millerman, “Aleksandr Doegin over Martin Heidegger (Interview).”

[31] Aleksandr Doegin, Noomahia: Oorlogen van het Intellect: Deel één – Drie Logoi: Apollo, Dionysus, Cybele (Moskou: Academisch Project, 2014) [in het Russisch].

[32] Zie ook Aleksandr Doegin, In Search of the Dark Logos [Russisch] (Moskou: Academic Project, 2012). Daar ontwikkelt Doegin ook de correlatie tussen de drie regimes van de verbeelding van Durand en drie van Ruslands taalperioden: voorchristelijk, christelijk en modern (hoofdstuk één), maar in dat boek heeft hij nog geen derde logos geïsoleerd. Het laatste deel van het werk heet “Aan Dionysos!”

[33] Proclus, Commentaar op Plato’s Timaeus: Deel 1, Boek 1: Proclus over de Socratische Staat en Atlantis, trans. Harold Tarrant (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).

[34] Aleksandr Doegin, Noomahia: Oorlogen van het Intellect: Deel twee – Geosofie: Horizonnen en Beschavingen [Russisch] (Moskou: Academisch Project, 2017), pp. 10-14



Categorieën:Metapolitiek

Tags: , , , , , ,